Archivio dell'autore: Fabrice Olivier Dubosc

Informazioni su Fabrice Olivier Dubosc

«Nel mondo abbiamo un destino fisso. Ma è possibile ricevere ciò che non è nel nostro destino.» (Faruddin Attar) Psicologo analista e etnoterapeuta. Mi potete scrivere at: biodiv@fastwebnet.it

Un’appassionata nonviolenza – lutto, rabbia e resistenza alle politiche dell’inimicizia – Ibridamenti

Redemption song – segue un testo di Judith Butler

Old pirates yes they rob I/ Sold I to the merchant ships/Minutes after they took I/ from the bottomless pit/ But my hand was made strong by the Hand of the Almighty/ We forward in this generation triumphantly…. Won’t you help me sing, these songs of freedom….

Con l’Alleanza dei corpi [2017] Judith Butler prosegue la sua ricerca sulla biopolitica contemporanea e sulla precarietà come conseguenza della gestione ‘differenziale’ della vulnerabilità. Ma se la precarietà è legata alla gestione delle disuguaglianze, per Butler come per Mbembe e molti altri è la co-vulnerabilità che potrebbe accomunare e rendere possible la co-abitazione del mondo. La vulnerabilità andrebbe dunque pensata – al di fuori di ogni culto della “vittima” – come una dimensione radicalmente ontologica, costitutiva dell’esistenza di ognuno e fondamento di una socialità umana che non può essere gestita in modo “contrattuale” o rivendicativo. Donna Haraway in Staying with the trouble [2016] affronta lo stesso tema in termini ecosistemici: accedere alla capacità intesoggettiva di vivere e morire bene e non solo tra umani. Si tratta – dice Butler – di una questione di empatia attraverso il tempo. Ma, se i più vulnerabili sono considerati indegni di cittadinanza, se non hanno accesso allo spazio pubblico, come potranno evidenziare che sono vivi o rivendicare una vita vivibile o «più semplicemente una vita prima della morte»? Il problema non è la vulnerabilità, che è dote di ognuno, ma l’esclusione dal vincolo sociale. Già Hannah Arendt aveva messo in guardia contro l’inclusione escludente:

Gli individui costretti a vivere al di fuori di ogni comunità sono confinati nella loro condizione naturale, nella loro mera diversità, pur trovandosi nel mondo civile (…) Il loro distacco dal mondo, la loro estraneità sono come un invito all’omicidio, in quanto la morte di uominiesclusi da ogni rapporto di natura giuridica, sociale e politica, rimane priva di qualsiasi conseguenza per i sopravvissuti [Arendt, 1951 (2009) p. 418].

Distinguere tra vittimizzazione e co-vulnerabilità è una possibile chiave di volta verso il riconoscimento dell’esistenza di prospettive diverse che possono generare un quantum di aggressività immunitaria (o divorante) inter e intra-specie. Il riferimento è alle ricerche dell’antropologia brasiliana sul propsettivismo. Anche gli esseri umani e l’ethos delle culture sono a un tempo simili e differenti. Le culture primordiali amazzoniche per esempio ci ricordano che siamo mossi da pulsioni e aspirazioni che nel confliggere possono trovare un equilibrio, una collocazione ecosistemica. In una forma meno consapevole la spirale retorica della reciproca sottrazione è moneta corrente nei modi di costruzione rivendicativa delle politiche identitarie contemporanee.

Oggi la biopolitica della precarietà viene particolarmente riflessa dalla crisi migrante, dai campi di concentramento libici come male minore dalle politiche dei muri sovrani.  La vulnerabilità continua in  a essere prevalentemente pensata secondo un calcolo di costi e benefici. Era questa anche la logica dell’eugenetica nazista: eliminiamo subito i più deboli, facciamo spazio a chi è “degno” di una buona vita.

In Approdi e Naufragi [2016] ho cercato di evidenziare l’importanza delle pratiche di sepoltura ‘dal basso’ durante le diaspore della schiavitù, pratiche che testimoniavano nel “negativo” del lutto – e attraverso la rivendicazione del diritto alla sepoltura – la capacità degli esclusi e tra esclusi di riconoscere il continuumdella vita, persino di quella più vulnerabile. L’epoca della tratta è stata quelladelle prime grandi migrazioni che  hanno accompagnato la modernità. Nel crogiolo degli orrori della tratta emerse il seme di un’immaginazione etica che trascende la retorica di «sangue e suolo» come pure quella della «nazione». Secondo Mbembe [2006] questa fu l’epoca del mescolarsi forzato delle popolazioni,della scissione creatrice attorno alla quale sorse il mondo creolo delle grandi culture urbane contemporanee e

«il momento in cui alcuni uomini strappati alla terra, al sangue e al suolo, impararono a immaginare delle comunità al di là dei legami del suolo»

La storia della schiavitù testimonia che persino nelle condizioni estreme della tratta non si è mai spenta quell’aspirazione a un sovrappiù di vita. Del resto poter onorare il defunto nel lutto significava anche riconoscere che la sua vita era stata – o avrebbe potuto essere – amata. Reclamando il diritto al lutto gli schiavi non permisero che la vita e la memoria dei morti ma anche dei vivi cadessero nella fossa comune dell’indifferenziato, di ciò che, privo di utilità economica, e di possibilità di differenziazione,è condannato alla ripetizione come un fantasma che ritorna mutoe identico.

Mi colpisce molto che molti pensatori contemporanei della crisi suggeriscano l’importanza di una forma di coscienza inclusiva generalmente associata alle ‘culture primordiali’, una sorta di ‘presente esteso’, di «empatia attraverso il tempo» che include l’idea di un dialogo benjaminiano con i morti. E questo dialogo sulla co-vulnerabilità include sempre più la Terra e la questione ecologica. Viveiros de Castro e Donna Haraway parlano tra di loro e ascoltano quanto ha da dire Davi Kopenawa. Isabelle Stengers e Bruno Latour si preoccupano di una Gaia sempre meno ‘materna’ e sempre più incavolata.

La dimensione psicosociale (anzi direi: psicosocioambientale) del lutto rimanda anche ad alcune considerazioni di Franco Fornari sulla guerra come elaborazione paranoica del lutto – considerazioni quanto mai attuali in un’epoca dove l’inflazione di Hermes nell’era della virtualità mediatica e della dittatura dell’algoritmo nutre con ferocia in quasi tutto il mondo la paradossale tentazione di esprimere questa forma embrionale e pulsionale dell’io che come insegnava Winnicott mette alla prova la costruzione del vincolo distruggendolo. Se dunque la guerra è elaborazione paranoica del lutto, politica dell’inimicizia, la pace avrà a che fare con una capacità di trovare una diversa collocazione alla perdita. Non va sottovalutata la possibilità che per molti la prospettiva religiosa, riemerga – come durante la schiavitù – in senso lato come desiderio di liberazione su più piani.

Non più oppio dei popoli ma fonte di resilienza e resistenza culturale. Sopratutto se il dialogo interiore tra logos muthos non viene ingessato da istanze rigide di controllo che invece strutturano una religiosità difensiva e identitaria, un idolo a cui aggrapparsi. Ma perché ignorare la passione per la giustizia che spesso è insita in modo radicale nella narrazione religiosa? Lo dice bene Achille Mbembe [2006]:

«La lotta per uscire da un ordine disumano delle cose non saprebbe esimersi da ciò che si potrebbe chiamare la produttività poetica del religioso […]. Il religioso si intende non soltanto come rapporto col divino, ma anche come «istanza della cura» e della speranza in un contesto storico in cui la violenza ha toccato non solo le infrastrutture materiali ma anche le infrastrutture psichiche attraverso la denigrazione e l’annientamento.»

Questo mi ricorda le considerazioni di Jean-Michel Hirt sul rovesciamento pulsionale che opera in un principio o archetipo di resistenza, resilienza e resurrezione, significante che non rimanda a nessun altro significante e determina un capovolgimento della pulsione distruttiva  in una violentissima desiderante non violenza biofila.

A proposito di rabbia lutto e non violenza vorrei condividere un bell’intervento della stessa Butler che potete ascoltare nel link e leggere di seguito nella mia approssimativa traduzione[1].

Trascrizione di (2014) Judith Butler: Speaking of Rage and Grief https://www.youtube.com/watch?v=ZxyabzopQi8

«Parlare partendo dalla rabbia non ci permette di vedere quanto la rabbia contenga e celi dolore. Così non riesco a farlo in modo adeguato. Per lo meno non questa sera. Molto spesso la rabbia nasconde il dolore in modo abissale, lo spegne. E’ mai possibile che il dolore possa invece far collassare la rabbia? C’è forse qualcosa che potremmo imparare sulle fonti della non violenza da questo potere particolare che il dolore avrebbe, quello di sgonfiare la rabbia della sua potenza distruttiva. Anne Carson[2]. si chiede “Come accade una tragedia?” e risponde “Perché sei pieno di rabbia. E perché sei pieno di rabbia? perché sei pieno di dolore. Chiedi a un tagliatore di teste perché taglia teste umane[3]. Dirà che è la rabbia a muoverlo e che la rabbia nasce dal dolore. L’atto di tagliare e buttar via la testa della vittima gli permetterebbe di buttar via tutti i suoi lutti. Potresti pensare che ciò non si applica alla nostra situazione, ma ti ricordi quella volta che tua moglie ti stava portando al funerale di tua madre e ha girato a sinistra invece che a destra a un incrocio e hai dovuto gridarle contro così forte che al semaforo gli altri autisti si sono voltati a vedere che succedeva e quando le hai tagliato al testa e l’hai buttata fuori dal finestrino si sono limitati ad annuire, hanno messo la prima e se ne sono andati?”. Fine della citazione. Il dolore è insopportabile e da quella insopportabilità nasce il desiderio di uccidere. Una morte che produce altro dolore. Abbiamo capito esattamente come funziona questa cosa? Questa transizione da un dolore insopportabile a una rabbia incontrollabile che si muta in distruttività? Forse il dolore viene immaginato attraverso una forma che sembra chiedere violenza, come se il dolore stesso potesse essere in tal modo ucciso, fatto fuori. Potremmo forse trovare una delle fonti della non violenza nella capacità di fare il lutto, nella capacità di stare con una perdita insopportabile senza trasformarla in distruzione? Se potessimo sopportare il nostro dolore, saremmo forse meno inclini a reagire violentemente? E se, d’altro canto, il dolore è insopportabile, esiste allora un altro modo di viverlo che non corrisponda alla sopportazione? Visto che è insopportabile? Conosciamo già i contorni di questo terribile circuito, distruggere per metter fine a un dolore insopportabile, per far finire ciò che è insopportabile, ma in realtà raddoppiando la perdita, distruggendo nuovamente. Forse quell’atto distruttivo è un modo di annunciare che ciò che è insopportabile è ora il problema di qualcun altro, non più solo mio: “ecco, prendi questa mia cosa insopportabile, ora è anche tua”. Ma qualcuno ha mai elaborato un lutto devastando la vita di qualcun altro? Qual è la fantasia, la presunzione che si cela in questa forma? Forse la scommessa è questa: se nel distruggere io diventassi improvvisamente pura azione, forse finalmente eliminerei la passività e la vulnerabilità. ‘Finalmente’, vale a dire, per un istante. O forse con la distruzione si vorrebbe che il resto del mondo venisse travolto dal medesimo sentimento di devastazione. Se il mondo è invivibile senza coloro che abbiamo perso, forse ciò che emerge è una forma disperata di egualitarismo secondo il quale tutti dovrebbero soffrire la medesima devastazione. Un tale atto di distruzione generato da un dolore insopportabile forse si basa sull’idea che con una tale perdita il lutto è già accaduto. Distruggere diventa una ridondanza, una ratificazione di ciò che è già accaduto. O forse c’è tentativo di portare il dolore al culmine, prendendo di mira un mondo in cui un tale dolore è possibile agendo la distruttività, facemdola proliferare furiosamente, generando altri lutti, distribuendo la perdita in modo ancor più irrazionale e insopportabile. Naturalmente, ciò che è insopportabile è di per sé già più di ciò che si può sopportare. Come potrebbe esserci qualcosa di ancor più insopportabile rispetto a ciò che è già troppo? Questa forma terribile dell’ineffabile viene proiettata sul mondo con quella forma furiosa di dolore che chiamiamo distruttività. Potremmo chiederci, ma c’è soddisfazione in questa distruzione? C’è soddisfazione nella guerra? Freud ci dice che certe forme di distruttività non generano piacere, non generano soddisfazione, ma mettono in atto una specie di ripetizione meccanica senza mai generare con la vendetta una vera soddisfazione. Eppure, eccoci qua. Attraverso la guerra la morte pare generare una terribile forma di soddisfazione. Il genere di soddisfazione a cui però bisogna resistere. La pace è solo molto occasionalmente uno stato di quiete. Per la maggior parte è semplicemente una lotta contro la distruttività. La pratica di resistere alla terribile soddisfazione della guerra. A che cosa dunque vi invito? Vi consiglio forse di sopportare più dolore? Penso che un aumento esponenziale del dolore provocherebbe meno distruttività nel mondo? No. Se non altro perché il dolore non si sottomette a nessuna misura matematica. Il dolore non consiste solo nel prendere atto che qualcuno, qualche gruppo o a volte un intero popolo è finito o quasi finito. Non è un processo lineare che finisce quando il principio di realtà consegna il suo verdetto. Certo, coloro per i quali stai facendo il lutto sono certamente andati. E il lutto non si conclude nemmeno quando scopriamo, come pensava Freud, di avere più o meno incorporato con successo una persona persa nella nostra realtà psichica. I nostri gesti, il nostro modo di pensare, il nostro modo di vestire, il nostro modo di parlare riflettono questa realtà incorporata. Ma il lutto ha a che fare con l’arrendersi a una trasformazione non desiderata, dove né la forma piena, né la comprensione piena di quella trasformazione può essere conosciuta in anticipo. L’effetto trasformativo di una perdita rischia sempre di diventare un effetto deformativo. Qualunque cosa essa sia non si sottomette alla volontà. È uno specie di sfacelo. Si viene colpiti da onde nel mezzo della giornata, nel mezzo di un compito. E tutto si ferma. Si inciampa, a volte si cade. Cos’è quell’onda che improvvisamente sottrae gravità e movimento. Quel qualcosa che ti fa fermare e ti affonda. Da dove viene? Ha un nome? Cosa ci possiede in questi momenti in cui non siamo decisamente più padroni di noi stessi e del nostro movimento quando perdiamo certe persone e veniamo espulsi da un luogo o perdiamo una comunità? Potrebbe essere che qualcosa di ciò che siamo venga improvvisamente alla luce, qualcosa che delinea i legami che abbiamo con gli altri, qualcosa che ci mostra come costruiamo vincoli. E che i legami che ci compongono sono anche quelli che ci disfano, che ci scompongono. Se perdendoti si evidenzia ciò che mi costituisce nel mio legame con te non sto solo facendo il lutto perché ti ho perso, ma perché sono diventato indecifrabile a me stesso ed è così che la vita è diventata insopportabile. Chi sono senza di te? Io non ero solo qui, io qui e tu là. Ma l’io era anche nell’attraversamento. Ero là con te ma ero anche qui. Così, per certi versi ero già decentrata. E questo stesso decentramento era prezioso. Eppure quando perdiamo qualcuno perdiamo il nostro terreno. Rischiamo improvvisamente di perdere le nostre vite o di prendere quelle altrui. Forse quello che si perde allora è proprio il sentimento che è possibile vivere anche senza di te, senza quel ‘tu’ specifico che sei stato. E quando ci sorprendiamo di essere sopravvissuti là dove la sopravvivenza era impensabile, allora capiamo che se riesco vivere senza di te è solo perché non ho perso il posto del tu, di un tu a cui rivolgersi. La persona a cui ci rivolgiamo è già legata a noi nella lingua, nella condizione linguistica della nostra sopravvivenza. Potresti essere proprio tu o un altro tu che ha un altro nome. Ma forse anche un qualche tu che non conosco ancora. Forse è un grande insieme di tu, in gran parte senza nome, che ciò nonostante sostengono la mia gravità e il mio movimento. E senza quel ‘tu’, senza quel pronome indefinito, promiscuo ed espansivo siamo finiti e cadiamo. Una perdita potrebbe sembrare qualcosa di esclusivamente personale, privato,una perdita che isola. Ma che potrebbe anche offrirci un inaspettato concetto di comunità politica, persino la premonizione di una possibile fonte di non violenza. Se la mia vita non è originariamente o in ultima analisi separabile dalla tua, allora quel ‘noi’ che siamo non è solo un aggregato di io e di te e di tutti gli altri, ma un insieme di relazioni di interdipendenza e passione. Questo non lo possiamo negare o distruggere senza rifiutare qualcosa di fondamentale sulle condizioni sociali della nostra vita. Quello che ne consegue è un ingiunzione etica che ci prescrive di aver cura di questi legami. Perfino dei legami tormentati proprio per restare in guardia contro quelle forme di distruttività che ci possiedono e che possono rapirci le nostre vite e quelle degli altri distruggendo le condizioni ecologiche della vita. Detto in altro modo, prima ancora di perdere qualcuno siamo già persi nell’altro. Persi senza l’altro. Ma non lo sappiamo mai così bene come quando effettivamente perdiamo qualcuno. Le relazioni sociali hanno il potere di sostenerci e di spezzarci ben prima che sia possibile stabilire un contratto che confermi che le nostre relazioni sono il risultato di una nostra scelta. Siamo già nelle mani degli altri. Dall’inizio. È un modo eccitante e terrificante di iniziare la vita. Fin dall’inizio siamo fatti e disfatti dall’altro e se rifiutiamo questa cosa, rifiutiamo la passione, la vita e la perdita. La forma vissuta di quel rifiuto è la distruzione. La forma vissuta della sua affermazione è la non violenza. Forse la non violenza è la difficile pratica di permettere che la rabbia collassi nel lutto? Allora potremmo avere la possibilità di sapere che siamo legati agli altri in un modo tale che ciò che sono o ciò che sei è uesta relazione vivente che talvolta perdiamo. A tutta velocità qualche volta ci allontaniamo dall’insopportabile oppure ci precipitiamo nella sua morsa o facciamo entrambe le cose allo stesso tempo. Ci sembra insopportabile essere pazienti con una perdita insopportabile, eppure quella lentezza, quell’impedimento può essere la condizione per mostrare a cosa diamo valore e forse anche quali passi fare per preservare ciò che è rimasto di ciò che amiamo. Grazie.”

 

[1] Ringrazio Giorgia Mirto per la trascrizione della traduzione del testo di Butler letta nel seminario romano sulla clinica della crisi.

[2] Anne Carson – poetessa e saggista canadese – la citazione è tratta dal suo Grief lessons: Four plays by Euripides [2006]

[3] Il riferimento è a un famoso testo di Renato Rosaldo Grief and a Headhunter’s Rage [1984]

 

La pace è molto occasionalmente uno stato di quiete. Per lo più è lotta contro la distruttività. Resistenza alla terribile soddisfazione della guerra.

Sorgente: Un’appassionata nonviolenza – lutto, rabbia e resistenza alle politiche dell’inimicizia – Ibridamenti

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A Roma 11 e 12 novembre

11 Novembre

Schermata 2017-05-25 alle 22.00.39Giornata di formazione con Fabrice Olivier Dubosc Sabato 11 novembre dalle ore 10:00 alle ore 18:00 

Polo Didattico srl

Piazza Oderico da Pordenone, 3, 00145 Roma
Oltre le politiche dell’inimicizia – spunti interdisciplinari per una clinica della Crisi.

“La trasformazione della guerrra nel pharmakon della nostra epoca ha liberato passioni funeste che poco a poco, spingono le nostre società a uscire dalla democrazia e a trasformarsi in società dell’inimicizia.»
Achille Mbembe

La costellazione della crisi contemporanea include:
1. il Grande Esodo Migrante, 2. La crisi ecologica 3. L’accelerazione esponenziale del capitalismo finanziario, l’aumento delle disuguaglianze e la crisi del lavoro. 4. L’intreccio tra capitali, innovazione tecnoscientifica e manipolazione del vivente.
La reazione paranoide alla crisi include i rigurgiti nazionalisti, il razzismo, l’attacco alle narrazioni solidali. La tentazione di molte democrazie è di prescrivere i vecchi rimedi della guerra e dell’inimicizia per insaldare paradossalmente il vincolo sociale a partire dall’esclusione. Tutto ciò ci pone di fronte a una revisione dei rapporti tra violenza e legge, norma ed eccezione, sicurezza e libertà. E interroga le nostre idee e le nostre pratiche rivelando i doppi vincoli che fondano la storia sullo sfondo della pulsione di morte.
Il seminario propone un approfondimento di spunti interdisciplinari a partire dai più interessanti interpreti del pensiero critico contemporaneo, per avvicinare le sfide del presente e coniugare la clinica con un’emergente consapevolezza civile ed ecosistemica. Vedremo come forme più evolute di elaborazione del lutto consolidino le risorse necessarie alla resistenza e al rinnovamento culturale.

Informazioni organizzative

Orario: ore 10-18 sabato 11 novembre 2017.
Sede:
Per l’iscrizione al seminario occorre inviare una richiesta a info@etnopsi.it e, ricevuta conferma di disponibilità di posti, effettuare un bonifico di 50 euro sul conto corrente della Scuola al seguente IBAN: IT94S0335901600100000018200, intestato a: Scuola di Psicoterapia Etno-Sistemico-Narrativa precisando il vostro nome e l’indicazione dell’iscrizione al seminario.

Contatti: info@etnopsi.it – 3317149736.

Biografia di Fabrice Oliver Dubosc

Fabrice Olivier Dubosc si è formato come psicologo analista. L’incontro con Fatema Mernissi e Raimon Panikkar lo hanno spinto ad approfondire le pratiche interculturali e la ricerca interdisciplinare. Oltre all’ attività clinica privata si occupa di docenza, formazione e supervisione in vari contesti. Ha recentemente collaborato alla supervisione psico-sociale e antropologica del progetto di ricerca ‘Bodies Across Borders’ coordinato da Luisa Passerini per l’Istituto Universitario di Firenze. Come terapeuta si interroga oggi sulle possibili forme di una psicologia postcoloniale. Sulla questione migrante ha pubblicato tre libri: Quel che resta del mondo – psiche, nuda vita e questione migrante (Ma.Gi., 2011), Approdi e Naufragi – elaborazione del lutto e resistenza culturale (Moretti e Vitali 2016) e con Nijmi Edres Piccolo Lessico del Grande Esodo (Minimum Fax 2017).

Testi di riferimento:
Achille Mbembe – Politiques de l’inimitié (La découverte, 2016);
Viveiros de Castro – Metafisiche Cannibali (Ombre Corte, 2017);
Piers Vitebsky – Dialogues with the Dead (Cambridge University Press, 1993);
Fabrice O. Dubosc – Approdi e naufragi, elaborazione del lutto e resistenza culturale, tracce di resistenza postcoloniale (Moretti e Vitali, 2016);
Fabrice Dubosc, Nijmi Edres (eds) Piccolo Lessico del Grande Esodo (Minimum Fax, 2017);
Judith Butler – L’alleanza dei corpi (Nottetempo, 2017);
Donna J. Haraway – Staying with the trouble (Duke University Press, 2016).

Il 12 novembre sarò invece alla Libreria Griot di Roma alle 16.30 dove presenterò Approdi e Naufragi e il Piccolo Lessico del Grande Esodo. Vi aspetto!!!

 

 

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Staying with the trouble

Schermata 2017-05-30 alle 14.13.59«Ogni volta che una storia mi aiuta a ricordare quello che credevo di sapere, o mi presenta nuovi saperi, un riflesso essenziale alla cura di ciò che fiorisce fa un esercizio aerobico. Questo genere di esercizi potenziano il pensiero collettivo e il movimento verso la complessità. Ogni volta che rivedo un
garbuglio e aggiungo alcune tracce che inizialmente sembravano irrilevanti ma che si rivelano essenziali alla trama, capisco un po’ meglio che restare con il turbamento del mettere al mondo complesso è il nome del gioco del vivere e morire bene su questa terra, in Terrapolis. Siamo tutti responsabili nei confronti delle condizioni necessarie affinché specie multiple fioriscano nel contesto di storie terrbili e a volte gioiose, ma non siamo tutti capaci della medesima responsabilità – dell’abilità nel dare risposte. E le differenze contano – nelle ecologie, nelle economie, nelle specie e nelle vite.»

«Each time a story helps me remember what I thought I knew, or introduces me to new knowledge, a muscle critical for caring about flourishing gets some aerobic exercise. Such exercise enhances collective thinking and movement in complexity. Each time I trace a tangle and add a few threads that at first seemed whimsical but turned out to be essential to the fabric,I get a bit straighter that staying with the trouble of complex worlding is the name of the game of living and dying well together on terra,
in Terrapolis. We are all responsible to and for shaping conditions for multispecies flourishing in the face of terrible histories, and sometimes joyful histories too, but we are not all response-able in the same ways. The differences matter—in ecologies, economies, species, lives»

Donna Haraway – “Staying with the trouble”

disegno Terrapolis#4

Schermata 2017-05-30 alle 14.11.25

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L’economia che non c’è

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Capovolgere la prospettiva – Ibridamenti

Capovolgere la prospettiva - Escher, Plane filling III

Come evitare di essere mangiati (commento a un saggio di Viveiros de Castro)

Il saggio su Immanenza e paura, di Eduardo Viveiros de Castro [1] descrive con grande efficacia il timore numinoso dell’alterità in un universo animato dalle molteplici forme di ‘cattura’ con cui l’umano può essere ‘divorato’ da ciò che è a un tempo umano e non umano.

Già in Metafisiche Cannibali che presto uscirà in italiano per Ombre Corte, de Castro sottolineava che mentre in Occidente la natura è considerata una cieca base materiale dalla quale si differenziano coscienze e culture, nell’ethos amerindiano il fondamento evolutivo comune a uomini, animali, morti e altre presenze è l’‘essere vivi’ che in quanto tale è una ‘presenza’ assimilabile alla coscienza ‘umana’, mentre ciò che si differenzia è la natura. Il cogito cartesiano è rovesciato: ogni cosa che esiste (e che si nutre) pensa [2]. Tutto ciò che è animato per vivere “mangia”. Gli umani restano tali – a differenziarsi sono gli animali, gli ex umani. Possiamo avvicinarci alla questione pensando che, in ciò che ci accomuna ad altre specie (nell’incorporare l’altro per sopravvivere), ci sia una forma di invisibile intenzionalità che è già coscienza. Essere e molteplicità sono profondamente implicati. Viveiros de Castro prosegue così la revisione antropologica della grande divisione Cultura/Natura, revisione che interpella criticamente anche le eredità strutturaliste della psicoanalisi.

In ogni caso l’“umano” per gli Amerindiani è una dimensione originaria e condivisa da ogni cosa animata. Anche se tende in ultima analisi a un equilibrio sistemico, in prima battuta l’animismo è anche “nemicismo”. L’Altro è sempre un Aliud pericoloso e va confrontato per evitare di essere incorporati. Restando comunque consapevoli di incorporarlo anche noi ad ogni pasto. In ogni caso l’assunto indigeno è una matrice (trans)umana che sta alla base della differenziazione delle molte forme della natura. In tal modo, l’altro è sempre un attore presente a pari titolo nel multiverso. Questo dice il “multinaturalismo” indigeno (contrapposto al nostro “multiculturalismo”): la differenziazione nasce da una ‘presenza’ che è a un tempo soggettività ermergente, sguardo dell’Altro su di sé e circolazione dell’alterità. Oggi le neuroscienze sembrano dire qualcosa di simile quando spostano sempre più ‘in basso’, verso il tronco encefalico, le basi della coscienza affettiva. Per non parlare delle affermazioni panpsichiche dei fisici quantististici.

Proverò a dar conto di alcuni dei temi delineati da de Castro per poi evidenziare la loro rilevanza nella ‘costellazione’ del presente.

Nel mondo amerindiano (e non solo) ogni cosa è non solo animata ma portatrice di una gestalt attiva e condivisa anche se sovente simmetricamente escludente, portatrice di una soggettività latente e divorante. Nello sguardo della pantera l’uomo non è visto come umano ma come animale, come un cibo delizioso, proprio come noi non vediamo che una bella bistecca in ciò che stiamo per mangiare.

Cito Viveiros de Castro: «Qui ci avviciniamo a una delle origini della paura metafisica Amerindiana. È impossibile non essere cannibali; ma è ugualmente impossibile stabilire una relazione univocamente cannibale con un’altra specie. Ogni cosa che viene mangiata nel mondo amerindiano è “cibo-anima” e dunque minaccia la vita: coloro che divorano anime saranno divorati da anime (…) L’incertezza include il soggetto, in altre parole include la condizione di soggetto dell’attore umano esposto alla radicale alterità di queste “altre persone”, persone che come chiunque altro proclamano per sé un punto di vista sovranoAvere occhi diversi non significa vedere “le stesse cose” in un “modo” diverso; significa che non sai cosa l’altro vede quando “dice” di vedere la stessa cosa tua.» [corsivo mio]

Forse che la capacità negativa di Keats-Bion è in fondo da subito implicita in questo ethos? Detto altrimenti come si trasforma quello che noi chiameremmo sospetto paranoide nei confronti dell’altro? Sottolinerei, innazi tutto, come il registro della paura nell’esperienza amazzonica venga sempre esperito come un regime “soprannaturale”, e questo implica una sfida “numinosa” con l’alterità. Gli altri “esseri” a prescindere dalle nostre categorizzazioni oggettivanti sulle caratteristiche e sui comportamenti delle specie animali sono anche “spiriti” (immanenti/presenti) e come tali possono assumere una prospettiva dominante e divorante sottomettendo l’umano alla propria definizione di realtà, volta a ridefinirlo, magari assimilandolo come ‘partner sessuale’ o ‘figlio’. «In ogni caso «la Super-natura è la forma dell’Altro come Soggetto, che implica un oggettivazione dell’ “Io” umano come un “tu” per questo Altro (…) Utilizzo questo termine per indicare una situazione in cui il soggetto di una prospettiva o “sé” viene improvvisamente trasformato nell’oggetto della prospettiva di un altro essere»
Il confronto con questo Altro numinoso tuttavia non va idealizzato. Mi sembra altrettanto efficace l’intuizione di Viveiros che questa “cattura” possa rappresentare una proto-esperienza indigena della presa in carico biopolitica.   «Vorrei suggerire che il vero equivalente della “categoria indigena del soprannaturale” non ha a che fare con le “nostre” esperienze straordinarie o paranormali (rapimenti da parte di alieni; esperienze extra-sensoriali, medianità, premonizioni) ma con l’esperienza quotidiana, perfettamente terrificante nella sua normalità, di esistere sottomessi a uno Stato». Uno Stato certamente diverso dalla polis ideale arendtiana…

«Il famoso poster dello Zio Sam con il dito puntato che guarda in faccia chiunque permetta allo sguardo di essere catturato è per me la perfetta icona dello Stato: “Ti voglio”. Un indiano dell’Amazzonia capirebbe immediatamente di che sta parlando questo spirito malvagio, e facendo finta di non sentire guarderebbe dall’altra parte.»

La percezione dell’Alterità oscilla allora tra una improvvisa e divorante “inclusione escludente” e l’attivazione di risorse e forme di percezione e coscienza resistenti, legate all’esperienza di una divorante interdipendenza del mondo fenomenico. Un’immanenza che rivela, tuttavia, anche inedite possibilità. Per gli amerindiani siamo tutti cannibali perché ogni cosa mangiata ha un’anima, una forma, un suo invisibile divenire e un doppio umano che la accompagna. Come nelle Upanishad («Io, mangiatore di cibo sono anche cibo») questa prospettiva può però aprire su un paradossale abisso vitale e riconnettere a una logica di resistenza ecosistemica ed eco-spirituale. Il Grande Altro in questo mondo immanente non monoteista non si ritira nel vuoto del gioco significante e nelle metafore concettuali, ma si manifesta nella coscienza avvertita, in un timore sacro delle presenze e anche nella capacità di articolare un campo – quello della parentela e del gruppo – in cui – sia detto per inciso – le dinamiche della divorazione sono escluse. In ogni caso, «il mondo dell’umanità immanente è anche il mondo della divinità immanente, un mondo in cui la divinità è distribuita sotto la forma di una potenziale infinità di soggetti non umani.»

In un altro ciclo di conferenze del 1998 pubblicate col titolo Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere [3], Viveiros de Castro entra nel merito di come la paura si trasforma grazie a un istantaneo qualitativo capovolgimento di prospettiva, là dove si rivela «l’implicata indecidibile coesistenza di due prospettive, ognuna delle quali per essere visibile nasconde l’altra, come quelle figure-sfondo reversibili che ben conosciamo…»

L’incontro simultaneo di due prospettive che nel loro fulmineo costellarsi genera un cambiamento qualitativo non può non ricordarci quella paradossale dialettica immobile di Walter Benjamin («immagine è la dialettica in stato di arresto») legato all’emergere di una fulminea “immagine autentica”. Il genere di immagine in cui sintomi storici riemergono con forza ‘perturbante’ e che ci convoca a un appuntamento segreto tra le generazioni. Se per Benjamin la dialettica è «l’arte di esperire il presente come il mondo della veglia al quale quel sogno, che chiamiamo passato in realtà si riferisce [4]» già si delinea un rapporto simmetricamente generativo tra le prospettive del mondo onirico (e della rammemorazione!) e quelle del mondo del risveglio.

Nella metafisica amerindiana l’alternanza consapevole di figura/sfondo è la cifra segreta del lavoro sciamanico e la base di ogni trasformazione. L’epistemologia indigena si dimostra così ben lontana dallo strutturalismo prevalentemente inconscio di Levi-Strauss.

È il tema cruciale della “reciprocità delle prospettive”. Roy Wagner, un grande sodale di Viveiros trova conferma delle sue considerazioni amerindiane nelle narrazioni metafisiche della Melanesia. Wagner ci ricorda che i Barok della Nuova Irlanda chiamano questa reciprocità pire wuo, (“transformazione del punto di vista”), trasformazione che avviene grazie a un «completo e radicale rovesciamento di figura/sfondo, rovesciamento in cui si radicano cosmologia, epistemologia, ideologia e forme sociali». I Tolai della Nuova Brittania la chiamano tabapot. Dicono: “Quando guardi un albero in cui le foglie disegnano un volto umano contro il cielo e poi vai avanti e indietro nel gioco dell’immagine – volto-albero, albero-volto e così via quello è un tabapot. L’uomo stesso è un tabapot, perchè i suoi desideri sono contenuti un una forma, e tuttavia egli vuole ciò che si trova al di fuori di quella forma. Quando la ottiene però, desidera ritornare nuovamente alla sua forma umana” (Rodney Needham, citato da Roy Wagner nell’introduzione a Cosmological perspectivism). David Guss (1989) decrive quello che dicono gli Yekuana dell’ Orinoco. Per loro il gioco tra figura e sfondo costituirebbe una elisione radicale della metafora, considerata  fonte di ogni malinteso e inganno. «Come il tipiti viene utilizzato per estrarre ed eliminare l’amaro acido prussico dalla manioca per renderla edibile, così l’applicarsi umano al gioco di ribaltamento tra figura e sfondo nelle sue molteplici forme, elimina la mezza verità della metafora che è il veleno della mente.» (ibid.) Quando gli opposti effettivamente entrano in contatto non vi è complementarietà ma trasformazione.

Un ultimo esempio citato da Roy Wagner è il seguente mito che evidenzia la trasformazione di un doppio registro paralizzante in una paradossale e inaspettata apertura. Bateson avrebbe approvato.

«Il mitico serpente marino dei Kwakiutl si chiamava Sisiutl, un mostro con un corpo di serpente e due teste. Quando vedi un Sisiutl che passa al largo esso ti noterà a sua volta, ti percepirà come preda e tenterà di divorarti. A quel punto devi affrontare la tua paura e restar fermo perché mentre il sisiutl si avvicina deve portare ognuna delle sue teste dai due lati intorno a te e quando ciò accade è costretto a guardare involontariamente nei propri occhi. Orbene ogni creatura in grado di guardare nei propri occhi è colpita da una profonda saggezza, si rende conto che non ha bisogno di mangiarti e si allontana lasciandoti un dono…» (ibid.)

Le opposizioni binarie in questione possono applicarsi a tutte le dicotomie implicate che se ben nominate e riconosciute nella loro interdipendenza rivelano pluralità frattaliche…. (inanzitutto il gioco tra caos e ordine ma anche: soggetto/oggetto, natura/cultura, conscio/inconscio, emisfero destro/sinistro, uomo/donna, medesimo/altro e così via). Una sorta di capacità negativa sembra essere il fondamento di una de-letteralizzazione delle metafore concettuali che organizzano in modo rigido una singola prospettiva….una mezzaverità.

Le metafore stesse devono elidersi o essere viste nella povertà del loro ‘appetito’ esplicativo (parole che mangiano altre parole) e paradossalmente tautologico. «I Rauto, che vivono sulla costa merdionale della Nuova Britannia, considerano l’espressione aperta di una metafora come una cosa infantile indegna di attenzione adulta.»Wagner cita il lavoro di Thomas Maschio To remember the faces of the dead (1994), in cui si descrive il concetto Rauto di makai, in cui un adulto responsabile deve resistere alla tentazione di trasformare un improvviso insight in metafora, riponendo invece l’insight in pensieri più ampi sino a che esso non vi si “collochi”. Allora vi si può attingere attraverso la rammemorazione. La cosa più interessante è che questo processo silenzioso permetterebbe di «ricordare il volto dei defunti»! [5]

Come riflettere allora sulla crisi attuale delle coscienze occidentali alla luce di questo testo? Il “sovranismo” contemporaneo seppure in forme di adesione identitaria difensiva non rimanda forse al punto di vista sovrano di ogni essere di cui parla de Castro? E che dire dell’attuale esplosione di “trolling” on-line o della vis affettiva a tonalità paranoide in cui l’amore per il “proprio” si definisce a partire dalla definizione di un “altro” nemico? Che (non)senso potremmo ridare alla diffusissima pulsione divorante di affermazione, alla coazione a rendersi sempre visibili, trasparenti (con speculare proliferare di narrazioni del segreto e del complotto)? E che dire dell’eccesso di comunicazione, dell’adesione identitaria e ideologica alla propria conventicola gruppale o disciplinare (salvo poi frammenatarla in quel narcisismo infinito delle piccole e grandi differenze che ci caratterizza)? Non assistiamo forse al riemergere di un gioco complesso di soggettività divoranti? A un grado zero della cosa, però, senza alcuna consapevolezza ecologica. Nulla di nuovo? In fondo l’Occidente da secoli “divora” – questa è la qualità delle società “calde” diceva Levi-Strauss. Tuttavia oggi, nella piccola Era del risentimento, l’inconscio cannibale dell’occidente sembra esprimersi sempre più in una escalation individuale del diritto umano alla sopraffazione.

Potrebbe allora essere sincronica (figura/sfondo, figura/sfondo) l’emergere di questa cosmovisione amerindiana che nella sua relazione con la vulnerabilità umana non solo tende a un equilibrio ecosistemico (una oscillazione negoziale con l’invisibile pulsionale) ma esprime anche a una raffinata strategia di conoscenza che desta meraviglia.

 

 

 

 

 

Liqen –  murales (particolare), Dulwich, London 2013 

Note:

[1] “Immanence and fear: Stranger-events and subjects in Amazonia” Journal of Ethnographic Theory Vol 2, No 1 (2012)

[2] «Essere è il nome che diamo alla madre di tutte le creature» – Laozi – Tao Te Ching

[3] Eduardo Viveiros de Castro Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere, Four Lectures given in the Department of Social Anthropology, University of Cambridge, February–March 1998, – disponibili in rete

[4] nella sezione N delle note preparatorie per il libro incompiuto sui Passages de Paris, Benjamin, 1997

[5] Sul rapporto tra elaborazione del lutto ed epistemologie immaginative vedi anche il mio Approdi e Naufragi – Resistenza culturale e lavoro del lutto (Moretti e Vitali 2016).

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