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epigrafi

citazioni in epigrafe di Approdi e Naufragi:

Esiste un appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state e la nostra.
Walter Benjamin

L’umanesimo tradizionale è rimasto astratto allorché definiva il potere di auto-determinarsi solo da parte dei cittadini e non invece degli schiavi.
G. Simondon

Ogni delitto nasce dall’illusione di riuscire, uccidendo il nemico a vincere la morte.
Franco Fornari

Gli uomini impazziscono perché non sanno che il conflitto è dentro di loro, e ciascuno addossa il torto all’altro. Se una metà dell’umanità è in torto, allora è in torto – per metà – ogni essere umano.
C.G. Jung

Ancora sprovvisti di forme organizzative adeguate, corpi di donne e di uomini premono ai bordi dei nostri sistemi politici, chiedendo di trasformarli in una forma irriducibile alle dicotomie che hanno a lungo prodotto l’ordine politico moderno
Roberto Esposito

L’avvento del fascismo tecnoburocratico non è scritto negli astri.
Ivan Illich

Il soggetto umano per eccellenza è quello che è in grado di diventare altro, altro da sé, una nuova persona: E’ colui che costretto alla perdita, alla distruzione se non all’annientamento, fa nascere da questo evento una nuova identità.
Achille Mbembe

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a stone poem by Nizar Ali Badr

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Approdi e Naufragi

In libreria e online!

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La presentazione dice:

«Negli ultimi anni, i ripetuti naufragi al largo delle coste siciliane e in particolare a Lampedusa hanno messo in luce che le ‘carrette’ che trasportano migranti e rifugiati sono solo l’ultimo anello di rotte e esodi complessi. Rotte che collegano i campi di transito e la prigionia nel deserto, i morti in mare e le geopolitiche delle grandi potenze, le utopie deluse riemerse in forma patologica con l’aspirazione che i figli siano cittadini del mondo. Vicende che ne incontano altre che dal passato ci parlano. Nel XVII secolo, Nostra Signora di Lampedusa era migrata dalla Sicilia spagnola al Brasile insieme ad altre icone creolizzate adottate dalle confraternite di schiavi. Il compito di queste irmandades era di garantire una buona sepoltura ai loro membri e questo è diventato il pre-testo per esplorare il rapporto tra elaborazione del lutto e resistenza culturale da varie prospettive: filosofiche, antropologiche, psicoanalitiche. Rivendicare che una vita è degna di lutto è testamento dell’aspirazione a una vita degna di essere vissuta. Da questo punto di vista le migliaia di migranti che continuano a trovare precaria sepoltura nel Mediterraneo ci convocano – come direbbe Benjamin – a quell’ «appuntamento segreto tra generazioni» che alcune immagini particolarmente pregnanti generano nei momenti di pericolo. Il naufragio in questione è anche quello della coscienza europea, tentata dalle passioni tristi del risentimento, dell’astio e della reazione immunitaria ad ogni alterità.»

Da questo punto di vista, il lavoro di chi tenta in più parti del mondo di onorare i morti elaborando i lutti e i traumi storici con un «sovrappiù di vita» risuona con le intuizioni della psicoanalisi e della psicologia analitica come con con quelle della teologia della liberazione, del pensiero post-coloniale e della differenza. Se, da un lato, la storia è un sintomo in cui si intrecciano terrore traumatico e dimensione fantasmatica, l’irruzione nel presente di un perturbante che dal passato insiste ad interpellarci ci risveglia alla possibilità di immaginare una riparazione etica ed estetica del mondo.»

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di catastrofi e sfere solidali

164724315-9a514d7d-4be7-431b-9d75-2530048ad3b6«Se si fa assurgere la tensione tra interno ed esterno a motivo fondamentale di tutta la [costruzione] culturale, si diventa più che mai consapevoli della natura sorprendente del costante ritorno dell’interno. Moltissimi non hanno forse dovuto vivere  il mondo esterno come la quintessenza di incidenti che distruggono le sfere? L’esterno che avanza, che travolge, che spoglia non è sempre infinitamente più calmo e forte di ogni costruzione del mondo interiore? l’immagine della bolla [evoca] la fragilità degli spazi abitati dagli uomini. Che cosa è in grado di fare la capacità dei mortali di proteggersi da sé nelle loro serre di relazione? La forza di coloro che sono legati è abbastanza mirabile da stabilizzarsi in rapporti prioritari reciproci, anche se tutto sembra mirare a far esplodere le sfere che rendono possibile l’uomo (…) E, tuttavia, questa autoproduzione nello spazio autocreato – la capacità di gettare il mantello sopra di sé e sopra quelli che sono dalla propria parte, ritirandosi nella casa di vetro invisibile delle appartenne sentite – è l’impulso primario e incessante che deve affermarsi in numerosissimi casi, in special modo dopo una crisi di gruppo. Da essa risultano le strutture alle quali più tardi, nel periodo borghese, i cittadini dediti alla teoria daranno il nome di “società” o culture. La capacità degli uomini che sono collegati tra loro di smentire il proprio sentirsi persi nell’esteriorità sembra immensa. Come si potrebbe altrimenti sopportare il rischio di appartenere a una specie di esseri mortali parlanti, soggetti alla paura, e quanto sarebbe insopportabile la minaccia dall’esterno, se non ci fosse un involucro di solidarietà che rianima, capace di rigenerarsi, il quale contrappone resistenze creative agli attacchi che sciolgono, almeno finché è possibile.

Quale processo costituito di complessi crescenti di solidarietà, la storia dell’Homo sapiens nel periodo della cultura evoluta è sopratutto una lotta per la serra integra e integrante: Essa si fonda sul tentativo di conferire all’interno più ampio, al proprio più conciliante, al comune di più vasta portata, una forma invulnerabile o quantomeno vivibile, possibilmente superiore agli attacchi provenienti dall’esterno. Il fatto che, evidentemente, questo tentativo sia ancora in corso e che si continui a lottare, nonostante le smisurate controffensive, per l’ingresso di frazioni sempre più ampie dell’umanità in rifugi comuni o endosfere, sempre più grandi, testimonia tanto la natura irresistibile dei suoi motivi quanto la tenacia delle resistenze che si contrappongono alla tendenza storica in direzione di una sicurezza interna allargata. Le lotte per il mantenimento e per l’espansione delle sfere costituiscono il nucleo drammatico della storia della specie e, allo stesso tempo, il suo principio di continuità.

Se osserviamo le tante culture piccole che dai tempi più remoti arrivano fino ai periodi storici, questa frotta di bolle sfuggenti, pieni di lingue, riti, progetti nel loro sgorgare e nel loro scoppiare, e se, in alcunicasi scelti, possiamo guardarle nel loro continuo fluttuare, crecsere e dominare, si impone la domanda su come sia possibile che non sia stato tutto spazzato via dal vento»

Peter Slotedijk – da Sfere II –

Mi chiedo se questa dinamica che parla di una sfera «capace di apprendere» e ampliare i propri confini solidali non vada meditata a fondo anche rispetto ai molteplici terremoti globali i cui esiti giungono a noi sotto le spoglie e i detriti del Grande Esodo migrante…

 

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Non fare di ogni erba… un fascio

arabicgraffitti-nativezentwo-01_webRiflessioni un po’ più a freddo dopo Parigi. Nella confusione si dubita ancora di più. Sia la militanza ideologica che la riluttanza al confronto aperto sono sintomi delle difficoltà del pensiero. La serata a cui ho partecipato alla Casa della Cultura di Milano per la presentazione del libro di Fethi Benslama tendeva a una semplificata polarizzazione tra cultura illuminista e oscurantismo islamico. La sottile rivendicazione di una ‘superiorità’ occidentale non solo nega l’ “ethos” ricco e variegato di ciò che l’Islam come cultura ha dispiegato nel tempo ma rischia di generare proprio ciò che si vuole evitare. Rappresentando come ‘sbagliate’ ‘malate’ o ‘inferiori’ le fonti stesse dell’Islam si finisce in un sol colpo col negare possibilità evolutive alle sue narrazioni e di consegnare a un ‘male’ radicale tutti i suoi credenti ridotti a carnefici o vittime. Ignorando così la crisi e la sofferenza di milioni di musulmani che rischiano addirittura di essere descritti come una sparuta minoranza impotente di fronte alla fascinazione mediatica della violenza wahabita/salafita.

Immaginiamo una distopia: un mondo in cui l’occidente cristiano dopo un fase di grande sviluppo economico e culturale si sia impoverito e sia stato colonizzato per più secoli da altre civiltà. In un secondo tempo queste civiltà, tecnologicamente più avanzate dell’occidente, decidono (in base a calcoli geopolitici ed economici) di finanziare e rendere particolarmente influente una piccola minoranza di cattolici reazionari come – che so – i ‘legionari di Cristo’. Immaginiamo poi che le forze che hanno orientato le geopolitiche mondiali, amplificando anche involontariamente il potere di questa minoranza, ne colgano le perversioni ma identifichino tutti i cattolici con questa minoranza…

Da Bateson in poi sappiamo che i ‘doppi messaggi’ mandano fuori di testa… e dopo Spivak che non possiamo parlare ‘in nome di’ – certamente non in nome di Dio, ma neanche in quello dei subalterni. Che in questo caso sono milioni di musulmani fedeli al loro ethos ma inorriditi sia dal radicalismo islamista che dalle nostre semplificazioni.

 Provo a elencare nove punti su cui riflettere

1. SPAESAMENTO – c’è indubbiamente un’escalation nella barbarie che ci coglie impreparati… Dopo il nazismo e la decolonizzazione, dopo l’ottimismo del dopoguerra, le tensioni tra superpotenze, il timore atomico, le speranze di pace, cosa sono queste teste tagliate, questi corpi che si fanno esplodere, questi bambini soldato? Mettiamoci dentro anche le varie balcanizzazioni, le rivendicazioni reattive, le faide ‘etniche’, gli interventi ‘umanitari’… le centinaia di migliaia di morti in Siria, Iraq, Afganistan…. L’esportazione globale della democrazia evidentemente non basta a frenare l’eterno ritorno della necrofilia? Che sia (anche) un ritorno del rimosso? Aveva forse ragione Benjamin quando descriveva come una malattia l’idea troppo facile del ‘progresso’ e immaginava l’angelo di Klee contemplare impotente l’infranto delle sue rovine? Aggiungendo che è necessaria una radice utopica per dare forma all’eccezione di un’autentica trasformazione. Non un’evoluzione linearmente dialettica dunque ma un arresto, una sospensione, uno shock, un risveglio, una rimemorazione di ciò che veramente ci manca. Un confronto radicale con la malattia dell’umano. Di cui non possiamo dire di avere trovato una cura esportabile. Vale dunque ricordare l’incipit di dialettica dell’Illuminismo: «la Terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura». E parallelamente c’è una crisi profonda attraversa le soggettività, le coordinate di costruzione dell’identità nell’Islam. E lo spaesamento genera irrigidimento, ma forse anche una grande opportunità.

2. SATIRA – Definire l’essenza del nostro sentire comune ‘occidentale’ come il senso del satirico mi sembra un’assurdità. Il gusto del paradosso, la capacità di rovesciare l’assurdità in riso, il senso dell’umorismo non sono certo una esclusività culturale. L’umorismo, dal witz ebraico al paradosso zen, è lieve, compassionevole (anche quando è spietatamente autoironico) e per niente militante. La satira invece ha sempre avuto una precisa funzione ma all’interno di un universo di significati condivisi: quella di rappresentare con i suoi strumenti il conflitto tra umili e potenti, quella di denunziare gli abusi e le incongruenze del potere. Anche se lo stesso potere in qualche misura l’ha sovente tollerata e utilizzata per indebolire e assimilare le frustrazioni, fin dai tempi dei giullari di corte. (Acutissima l’analisi di Achille Mbembe su come la satira nei potentati postcoloniali rafforzi la grottesca corporeità pulsionale dell’autocrata – ma qualcosa di simile accade anche con la mediatizzazione della vita sessuale dei nostri potenti). Là dove la satira ha svolto una funzione critica evolutiva è stato comunque all’interno di contesti dove il conflitto si giocava entro coordinate condivise, sincroniche. Applicare il medesimo criterio a chi non condivide queste coordinate, in un tempo di paesaggi multipli, di diacronie e disgiunzioni significa rivendicare in modo militante una superiorità culturale. Che non può non rimandare allo schema di categorizzazione e comparazione ‘evolutiva’ che dopo l’Illuminismo ha generato i famigerati ‘zoo umani’ delle prime expo e più in generale la visione evoluzionista e gerarchica delle ‘culture’ che ha animato le peggiori nefandezze coloniali e razziste. Diverso sarebbe problematizzare a partire dalla stessa tradizione (nostra e loro) la capacità critica, il dubbio, l’interrogazione aperta, con un ethos però che a me sembra radicalmente diverso dalla vis con cui si rivendica la superiorità di chi ‘sa ridere’ (o disprezzare?) ciò che per l’altro ha valore perché ne vede l’inautenticità o la parzialità.

3. LETTERALISMO della CREDENZA TOTALIZZANTE versus APERTURA della RICERCA SPIRITUALE.

E’ cruciale distinguere religiosità (come la intendeva Freud) dallo spirito della religione (o spiritualità). La prima è una struttura difensiva idealizzante e totalizzante, che proietta il male sull’altro e finisce per agire proprio le pulsioni più distruttive che vorrebbe esorcizzare. La spiritualità (che può essere assolutamente laica) è l’esatto contrario e cioè il confronto e la trasformazione delle pulsioni di morte in pulsioni di vita… Per Freud la religiosità è quella difesa proiettiva e paranoide che vorrebbe controllare l’alterità pulsionale attraverso un dispositivo animato dalle stesse pulsioni distruttive. Lo spirito religioso autentico invece rappresenta la pulsione distruttrice, la confusione , la scissione come un deposito originario che ci appartiene e va trasformato. Un deposito in cui è appunto presente anche ciò che si oppone alla distruttività. E che ci mette storicamente di fronte a una scelta. Attenzione del resto alla semplificazione psicologistica di fenomeni psico-storico-politici o addirittura metastorici. Lo stesso termine islamofobia non è del tutto corretto perché il comportamento del fobico è l’evitamento mentre la deriva paranoide genera un insight immunitario assoluto e indiscutibile che richiede un’azione. E’ in questo senso che Fornari parlava di guerra come elaborazione paranoica del lutto. Non possiamo ignorare la lezione di Foucault e di Deleuze su come razza e razzismo facciano parte dei processi fondamentali con cui l’inconscio rappresenta il rapporto con l’alterità. «L’inconscio non delira sui propri genitori, bensì sulle razze, le tribù, i continenti, la storia e la geografia…» [Deleuze e Guattari]

Il fondamentalismo, la tendenza totalizzante, fanno parte dei processi fondamentali dell’inconscio nella misura in cui a una radice utopica di coappartenenza all’umano si sostituisce una logica di rispecchiamento centrata su un ideale. Questo narcisismo delirante, in cui lo specchio deve rimandare il medesim,o è strutturale e ci coinvolge tutti, musulmani e non. Idealizzazione narcisista (narcisismo di morte) e paranoia sono spesso compagni di strada.

Fetih Benslama che nel suo stesso nome è figlio dell’Islam spezza una sorta di interdetto (ma non è il solo!) confrontandosi con le ombre più profonde delle narrazioni islamiste ma egli stesso ci mette in guardia distinguendo efficacemente la religiosità reattiva dalle forze spirituali interne alla religione quando dice che la «costruzione [totalizzante] è stata tante volte smantellata dalle forze spirituali interne alla religione quando esse erano sufficientemente compatte e folte , tale costruzione non cessa tuttavia di ripresentarsi e oggi, ancor di più, attraverso una credenza folle.» Il riferimento è appunto alla distinzione tra religiosità e spirito religioso che è al centro della riflessione di Jean-Michel Hirt, un altro collega che da tempo si interessa all’Islam.

La differenza tra letteralismo ideologico e spiritualità in ricerca del bene è una polarità costitutiva del rapporto tra credenza (o opinione) e ricerca del vero. Da S. Francesco (che andò a dialogare col Saladino durante le crociate) all’Emiro algerino in esilio Abd el Kader. che dopo la morte di migliaia d’individui nel 1860 decise di intervenire in difesa della popolazione cristiana, salvandone almeno 15.000 dal massacro. Ospitò personalmente nel proprio palazzo gli abitanti di un convento, sei preti, undici suore e quattrocento bambini ricercati dai drusi. Senza dimenticare che ebrei perseguitati dai Re cattolici di Spagna trovarono asilo in terre d’Islam.

4. TERRORISMI E RAZZISMI COME ELABORAZIONE PARANOICA DELLA DIFFERENZA. La dimensione totalizzante è psichica e si annida in ogni credenza e a prescindere dal contenuto della credenza stessa (laica o religiosa che siano). Là dove la credenza diventa immunitaria, già Fornari (e Jung!) proponevano una visione psicostorica volta a riconoscere che se la pulsione di morte si fissa nell’elaborazione paranoica delle differenze (o nella inflazione della volontà di potenza) essa genera fondamentalismi, razzismi, pogrom, pulizie etniche o culturali. Il valore espistemologico della psicoanalisi sta anche nel costruire passaggi di liberazione.

Cito a parziale compensazione della deriva paranoide John Berger :

 «Quel che caratterizza l’attuale tirannide globale è che non ha volto. Non c’è nessun Führer, nessuno Stalin, nessun Cortés. Il suo funzionamento e i suoi metodi variano a seconda del continente e della storia locale, ma lo schema complessivo è il medesimo: uno schema circolare. La divisione tra i poveri e i relativamente ricchi si trasforma in un abisso. Tutte le restrizioni e le prescrizioni tradizionali vanno in pezzi. Il consumismo consuma ogni dubbio e capacità critica. Il passato diventa obsoleto. Perciò le persone perdono il senso di sé, il senso della propria identità, e finiscono per localizzare e individuare un nemico per riuscire a definirsi. Il nemico – qualunque ne sia la denominazione etnica o religiosa – lo si trova sempre tra i poveri. Ecco il circolo vizioso. Sul piano economico, a fianco della ricchezza, il sistema produce una povertà crescente e un numero sempre maggiore di famiglie senza tetto. Intanto, a livello politico, promuove ideologie che organizzano e giustificano l’esclusione e l’eventuale eliminazione delle orde di nuovi poveri. Oggi è questo nuovo circolo politico-economico a incoraggiare il persistente talento per crudeltà che annientano l’immaginazione umana.

“Ieri notte mi ha telefonato un’amica di Vadodara. Piangeva. Ci ha messo un quarto d’ora a dirmi di cosa si trattava. Niente di complicato. Solo che una sua amica, Sayeeda, era stata intrappolata dalla folla. Solo che l’avevano sventrata e le avevano riempito lo stomaco di stracci in fiamme. Solo che, una volta morta, qualcuno le aveva inciso sulla fronte ‘OM’ (OM è il simbolo sacro dell’induismo.)”

Sono parole di Arundhati Roy. Sta descrivendo il massacro di un migliaio di musulmani da parte di fanatici indù nello stato indiano del Gujarat durante la primavera del 2002. “Scriviamo” ha confessato una volta Roy “su squarci aperti in muri che un tempo avevano finestre. Chi le finestre le ha ancora, certe volte non riesce a capire”. » (Da Berger ‘Il taccuino di Bento’, 2014)

5. Come accennato in tutto questo non va sottovalutata la nostra notevole IGNORANZA DELLA SOFFERENZA DELL’ISLAM DIALOGALE (accentuata da un certo compiacimento mediatico per il cambiamento catastrofico). I missionari wahabiti giocano proprio sull’aspirazione a egalité e fraternité, in sostanza sull’aspirazione a una giustizia che ‘non è di questo mondo’ portando acqua al mulino delle semplificazioni ideologizzanti. D’altro canto se il wahabismo è in ascesa, rappresentare l’Islam dialogale come minoritario è uno sconfortante errore. Pensarlo tale o costitutivamente incapace di animare narrazioni diverse non può che aumentare il sentimento di disillusione e nutrire le pulsioni distruttive. Del resto non va sottovalutato quanto la psicoanalisi dell’adolescenza già con Winnicott spiegava rispetto alla tendenza alla devianza distruttiva che esprime in modo distorto un’esigenza di autenticità, di risveglio dalle anestesie. Il sentimento di essere vivi e reali può passare da agiti violenti e sovente autosacrificali. Che placano, semplificando le dissonanze cognitive. (L’esigenza difensiva di semplificare ovviamente non si limita ai giovani). E’ certamente significativo che molti commentatori musulmani si interroghino sulle ambivalenze e ambiguità che in terre d’Islam segnalano la crisi. Ma un minimo di etnocentrismo critico vorrebbe che anche noi ci interrogassimo sulla nostra di profonda crisi. E che dessimo più spazio ai tanti pensatori musulmani che coniugano il loro ethos con la complessità del presente. Un esempio tra i tanti di questa sofferenza dell’Islam dialogale sono i libri della scrittrice algerina Karima Berger. L’ultimo (Les attentives) di prossima pubblicazione in Italia è il dialogo di una credente musulmana con Etty Hillesum e con i monaci martiri di Tibirhine!

6. L’enigma e il paradosso del RAPPORTO TRA UNO E MOLTEPLICE è alla base di ogni formulazione religiosa e filosofica. Come psicoanalisti poi proprio non possiamo tornare al cogito cartesiano neppure se rideclinato nel ‘je pense donc je suis… charlie’. La secolarità non coincide con il laicismo illuminista. E dopo Auschwitz non possiamo dimenticare la lezione di Adorno. Per uno psicologo analista è sovente evidente che la religione dell’Io e della ragione può essere animata dalla stessa vis inconscia e totalizzante che anima il totalitarismo ideologico-religioso. Del resto da un punto di vista simbolico è la coppia di opposti oscurità/luce può prendere forma sia nella dimensione totalizzante e ‘oscurantista’ della luce, quanto sorgere nella ‘notte oscura’ come insospettata capacità di attraversare il dubbio , l’incertezza, l’oscurità (S.Giovanni della Croce, The Cloud of unknowing, Meister Eckhart, ma l’elenco è lungo e transculturale). Keats (ripreso da Bion) la chiamava capacità negativa. In nome del pluralismo rischiamo di dimenticare che sotto le spoglie dell’universale l’illuminismo ha almeno in parte legittimato la logica della supremazia razziale e culturale che ha animato il colonialismo. Come Voltaire che sollecitava la zarina Caterina a attaccare l’impero musulmano con la benedizione dei Lumi. Basta rileggere cosa scriveva nel 1748 Montesquieu (che fu per altro l’illuminato pensatore della divisione dei poteri) ne Lo spirito delle Leggi,: «Lo zucchero costerebbe troppo se la canna da zucchero non fosse coltivata da schiavi. Queste creature sono tutte nere, con un naso così piatto da non suscitare nemmeno compassione. Non si può quasi credere che Dio, che è un Essere saggio, possa conferire un’anima, e specialmente un’anima buona a un corpo negro tanto brutto. Ci è impossibile supporre che queste creature siano uomini, perché se consentissimo a questo ne deriverebbe che neammeno noi siamo Cristiani.» Liberté, égalité, fraternité ma per chi? E poi che fine ha fatto la liberté se l’intuizione dell’universale viene calata in pratiche di prevaricazione e negazione dell’alterità. E’ banale ribadirlo ma siamo lungi dall’aver consolidato uno spazio mentale, sociale, economico e geopolitico in cui possano propserare égalité e fraternité. (Per esempio, come già sottolineava Arendt non è scontato porre in termini inediti l’appartenenza e la costruzione dell’umano in termini di cittadinanza…)

Un po’ più in là l’eccelso Hegel scriveva: «Nulla di congruo con l’umanità si può trovare nel carattere del negro (…) il negro è un esempio di uomo-animale selvaggio e senza legge (…) cantando e consumando radici o pozioni intossicanti raggiungono uno stato di estremo delirio da cui emanano i loro comandi. Se non riescono nell’intento dopo sforzi prolungati decretano che alcuni tra gli astanti – che sono parenti e vicini – siano assassinati e poi divorati dai loro compagni… Il prete passerà diversi giorni in questa condizione esaltata, uccidendo umani, bevendone il sangue e distribuendolo da bere. In pratica solo alcuni individui hanno dominio sulla natura e ciò solo quando non sono in sé bensì in uno stato di terrificante entusiasmo.»

La grandezza dell’esperienza illuminista sta nel rivelare la possibilità che da una cultura locale possa nascere la tensione all’universale. La sua povertà consiste nel assumere che le sue coordinate siano le uniche a generare questa tensione. Anche qui ritroviamo un mito dell’Uno totalizzante. Il vero passaggio implica il riconoscimento che ogni cultura locale è potenzialemente creatrice di una sua versione dell’universale e che il lavoro comune deve fare spazio a una dialettica fertile e vitale con le differenze. La vera radice utopica oggi consiste nel non riproporre la propria differenza come universale e contemporaneamente come negazione dell’altro. Solo così si potranno coniugare le singolarità, il pluralismo e l’insieme del mondo, quella costruzione dell’umano nella specie che Edouard Glissant chiamava tout-monde.

7. IL DEPOSITO NARRATIVO DELLA TRADIZIONE. E’ certo possibile per ognuno ragionare sulle ombre di alcune dimensioni problematiche di una o l’altra narrazione religiosa. Specialmente là dove non è stato risolto il ripristino dell’ijtihad, della libertà ermeneutica (che ancora esiste nello sciismo e che è oggetto di dibattito nella Sunna dopo che nel X secolo essa era stata limitata al campo giuridico). Mi sembra più utile riconoscere la fertilità narrativa del Corano, il suo improbabile e frammentato codice narrativo, i mitemi che lo animano. Come dice bene Julia Kristeva dobbiamo renderci dialoganti nella costruzione di ponti e passerelle con gli elementi fertili e con l”utopia positiva’ della tradizione. E’ quello che ho provato a fare con il mio testo Il deposito del desiderio. Forse che non c’è un tiqqun anche per l’Islam? Il ritiro divino necessario alla creazione non ha per esempio un eco nella vicenda di Iblis, il Lucifero di fiamma del Corano? Iblis è il primo ‘fondamentalista’, l’angelo/djinn che rifiuta di accettare l’imperfezione della creazione e di servire il libero arbitrio di quella creatura di fango che è l’uomo. Si ribella dicendo: “Vuoi metter sulla terra chi vi porterà la corruzione e spargerà il sangue mentre noi cantiamo le tue lodi?” (Sura della Vacca). Nella stessa Sura, quando Allah crea il mondo, l’Uomo impara a nominare ogni cosa grazie alla libertà donata da un diverso rapporto con la Parola mentre gli angeli ne sono incapaci perchè dicono «Noi non sappiamo altro se non quello che ci hai insegnato». E come dice un’altra Sura: »Noi abbiamo proposto il Deposito ai Cieli, alla Terra e ai Monti, ed essi rifiutarono di portarlo e ne ebbero paura. Ma se ne caricò l’Uomo e l’uomo è ingiusto e di ogni legge ignaro!» (XXXIII:72)

8. IMPORTANZA DELLA RADICE UTOPICA

Pensando al messianesimo ‘debole’ di Benjamin, alla sua dialettica immobile che mira a interrompere (in ogni istante) l’illusione di una trasformazione evolutiva che non abbia al suo cuore la rimemorazione e l’appuntamento con la giustizia, si tratta forse di ripensare alla radice utopica (laica o religiosa che sia) come un deposito che di per sé non garantisce nulla ma che si qualifica per le scelte che riusciamo a compiere nel qui ed ora dell’evento. Questo tema certamente trascende la questione Islam. Detto altrimenti la radice utopica può alimentare la pulsione di morte sotto pretesa di garantire la vita eterna o il ‘reich’ millenario sulla terra. Tuttavia la radice utopica può anche essere l’unico ancoraggio all’umano e rendere capaci di attraversare gli orrori della storia e il confronto con la morte e l’ingiustizia restando fedeli alla pulsione di vita.. Il “viva la muerte” che gridarono i contadini spagnoli che scesero armati di forcone contro Napoleone è molto diverso da quello franchista. E certamente la ‘teologia politica’ degli oppressi si nutre di visioni alte. A volte questa radice utopica si coglie più nelle forme conviviali e nell’ethos di una cultura, nei suoi miti affettivi, in ciò che malgrado le distorsioni rinnova desideri e aspirazioni. Basta fare un giro sulla musica che ascoltano/guardano i giovani arabi su you tube (siamo nell’ordine di 60 milioni di visioni di un singolo videoclip!), per capire che se da un lato l’inoculazione musicale è profondamente influenzata dai codici visivi mediatici occidentali a conferma della compresenza di paesaggi plurali e complessi nella costruzione delle identità, dall’altro il desiderio di inventare la vita si radica in dimensioni non logocentriche dell’ethos. Un errore sarebbe concepire la Umma (la comunità dei credenti) sotto il segno di materno unificante/opprimente/omologante e sottovalutare la dimensione di giustizia/solidarietà fraterna che nelle sue forme migliori essa rappresenta per il credente musulmano. Per avere un eco dell’impatto che l’Umma ha avuto sugli afro-americani basta leggere cosa scrisse Malcom X dopo il suo pellegrinaggio alla Mecca.

 «Non ho mai sperimentato tanta sincera ospitalità ed un così profondo spirito di vera fratellanza quale quella praticata da gente di ogni razza e colore qui.. C’erano decine di migliaia di pellegrini, di tutto il mondo. Vi era gente d’ogni colore, dai biondi con occhi azzurri agli africani neri. Ma tutti partecipavamo allo stesso rituale, mostrando uno spirito di unità e di fratellanza che la mia esperienza in America mi aveva portato a credere  non potesse mai esistere fra bianchi e non bianchi. Ed eravamo davvero tutti fratelli perché la fede in un solo Dio ha rimosso il bianco dalle loro menti, dal loro comportamento e dalla loro attitudine. Da questo posso capire che, forse, se i bianchi americani accettassero l’Unicità di Dio forse accetterebbero anche l’Unicità dell’Uomo – e cesserebbero di misurare, ostacolare e ferire gli altri a causa del loro differente colore. Con la piaga del razzismo che infetta l’America come un cancro incurabile, il cosiddetto cuore “cristiano” dei bianchi americani dovrebbe essere più ricettivo alla ricerca di una soluzione per un problema così distruttivo.»

9. Vi è forse una testa di serie SIGNIFICANTE che può assumere versioni diverse nella narrazione religiosa e in quella secolare ma che è accomunata dal valore accordato alla VITA. In tempi di biopolitica passare a una politica della vita (dove il soggetto è la vita e non la politica) è certamente all’ordine del giorno. Hannah Arendt all’essere per la morte heideggeriano contrapponeva l’essere per la nascita!! E i tre monoteismi (e non solo loro) hanno comunque in comune il significante della resurrezione dei corpi. Su questo ci sarebbe altro da dire anche dal punto di vista psicoanalitico, ma non si può mai dire tutto. Che ognuno possa proclamare innanzi tutto Je suis humain. Non è questo  il cuore sia della costruzione religiosa che di quella secolare che resiste all’idea che l’umano sia ridotto a mera funzione?

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Convertire le religioni/Religions need conversion (Raimon Panikkar)

Mi sembra un buon momento per mettere in rete il documento filmato di una serie di incontri voluti da Raimon Panikkar con rappresentanti di diverse tradizioni religiose. E’ per me cruciale la differenza tra la religiosità come la intendeva Freud, cioè una forma reattiva di controllo della pulsione di morte animato dalla medesima spinta distruttiva, rispetto a un’autentico spirito religioso animato da una capacità di confronto e trasformazione con queste stesse dimensioni dell’umano. Le considerazioni nella didascalia finale del video sulla necessità di una ‘conversione delle religioni’ sono di Panikkar anche se non virgolettate.

I link più sotto dovrebbero permettere la visione del filmato.

I think it is a good time to share the video documentation of some moments of Raimon Panikkar’s dialogical ‘sangamas’ with believers of different religious traditions. I find crucial the difference between ‘religiosity’ as Freud intended it, a reactive form of control of the destructive drive basically motivated by that very same drive and the sincere religious stance confronting and struggling with it in an aspiration towards its radical transformation within. The considerations in the last written slide are by Panikkar though the quotation marks are missing. Here are a couple of links that should enable you to view it

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https://www.dropbox.com/s/c3sych64bdwfxco/SPIRITO_3%201.m4v?dl=0

https://www.facebook.com/rivistapsicologianalitica?ref=ts&fref=ts

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2014

Questo (il vivere secondo il bene) è massimamente il fine, sia in comune per tutti gli uomini, sia per ciascuno separatamente. Essi, però si uniscono e mantengono la comunità politica anche in vista del semplice vivere, perché vi è probabilmente una qualche parte di bene anche nel solo fatto di vivere; se non vi è un eccesso di difficoltà quanto al modo di vivere, è evidente che la maggior parte degli uomini sopporta molti patimenti e si attacca alla vita (zoé) come se vi fosse in essa una sorta di serenità (euēmería, bella giornata) e una dolcezza naturale.

Aristotele, Politica (1278b)

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A chi spetta una buona vita?

Unknown-3Ma cosa significa essere degni di lutto? Judith Butler insiste molto su questa domanda nella sua analisi della biopolitica intesa come amministrazione differenziale delle vulnerabilità: possibile che alcune vite siano meno degne di lutto di altre? Ebbene sì, non a tutte le vite viene attribuito lo stesso valore, in altre parole – e quanto è significativo questo oggi e qui – assistiamo a una sorta di naturalizzazione delle forme di disuguaglianza sociale che sono alla base della distribuzione ineguale di vulnerabilità.  Se non a una naturalizzazione ‘razzista’ delle differenze. «Possibile che questi non abbiano ancora imparato come ci si comporta all’arrivo?» pensa la guardia al decimo sbarco mentre intima ai rifugiati sbarcati di non muoversi dal muretto…

Mentre scrivo apprendo che le reti SPRAR per la prima accoglienza ai rifugiati hanno ridefinito il concetto di vulnerabilità limitandolo a gravi patologie fisiche o a conclamate gravi sindormi psichiatriche. E che le ferite invisibili restino tali! Perché naturalmente per chi è vulnerabile andrebbe speso di più, ma è più importante spendere altrove. Insomma, non tutte le vite sono considerate degne di lutto, degne di essere piante, e se sono salvate lo sono, ‘malgrado tutto’, malgrado cioè la loro inferiorità in quanto vite, inferiorità che a volte viene occultata e rivelata contemporaneamente dall’intreccio di pratiche umanitarie e di controllo…

Sempre nel numero di Am che ho già citato Gianluca Gatta fa una interessante analisi delle motivazione di encomio nel conferimento delle medaglie d’oro al valor civile alle capitanerie per il salvataggio dei migranti. Una su tutte: «In occasione dei reiterati episodi di immigrazione clandestina il personale del Corpo (…) interveniva (…) opernado generosamente per il superiore fine di salvaguardare comunque la vita umana e offriva alla Nazione tutta splendido esempio di umana solidarietà ed elevato spirito di sacrificio.» Dove quel comunque sta per ‘malgrado tutto‘ e ad esso si associa  la stessa pesante retorica dei funerali di stato, a cui una parte dei migranti coinvolti nello sbarco non ha nemmeno ottenuto il permesso di partecipare. (Eh sì, bisogna rispettare le procedure!)

Allora sì, si può dire, ancora oggi non tutti gli esseri umani viventi hanno lo status di soggetti degni di lutto e sepoltura, degni dunque di diritti, protezione, libertà e senso di appartenenza politica per il solo fatto di essere vivi. Perché il diritto a una degna sepoltura che le confraternite garantivano agli schiavi non era che la forma più radicale ed estrema di rivendicare il riconoscimento di una pari dignità.

Ma cosa vuol dire riconoscere una vita degna di lutto? Cito ancora la Butler:

«L’amministrazione biopolitica delle vite indegne di lutto risulta cruciale per affrontare gli interrogativi “come conduco questa mia vita?” e “come vivo questa mia vita dentro la vita e le condizioni di vita che ci strutturano oggi?” La domanda fondamentale è la seguente: quali vite sono già considerate non vite, o solo parzialmente viventi, o già morte e perdute ancora prima di qualsiasi esplicita distruzione e abbandono?

Ovviamente , la questione diviene più acuta per chiunque percepisca se stesso o se stessa come un essere umano dispensabile che registra, a livello affettivo e corporeo, che la sua vita non è degna di cura, protezione e valore. Questo genere di pesona capisce che la perdita della sua vita non verrà accompagnata da un lutto, e vive attivamente nel presente l’ipotesi “forse la mia scomparsa non sarà pianta”. se non ho la certezza di disporre di cibo, o rifugio, o che ci sarà una rete sociale o un’istituzione a soccorrermi nel caso in cui io crolli, entro a far parte di coloro che non son degni di lutto.»

E’ dunque molto grave che la cosiddetta vulnerabilità venga isolata nelle categorie biomediche e psichiatriche invece di innescare una riflessione profonde sulle forme di riconoscimento e sulle condizioni necessarie per propiziare l’aspirazione alla partecipazione attiva alla vita pubblica. Ma non bisogna dimenticare che la questione migrante è paradigmatica di una resa che finisce per toccarci molto da vicino. Uno degli esempi più tragici è lo sfascio del sistema pubblico dell’istruzione (malgrado gli sforzi eroici di alcuni insegnanti motivati), la rinuncia a costruire nei nostri ragazzi un rapporto desiderante e vivo col sapere.

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Costellazioni

Unknown-2Mi ha molto colpito il  fatto che nella storia contemporanea a Lampedusa – e nel Mediterraneo costellato di morti – si colga l’eco della tratta degli schiavi e della loro aspirazione alla libertà, espressa in Brasile nel culto di Nossa Senhora de Lampedosa e nella funzione delle confraternite negre di assicurare ai fratelli ‘degna sepoltura’.

Mi ricorda quanto diceva Benjamin sull’impotenza di qualsiasi idea di ‘salvezza’ mossa dall’idea per quanto messianica di un progresso, di una salvezza futura. L’angelo della storia, dice Benjamin, lasciato solo, non può che contemplare rovine… Ciò che salva è una dialettica immobile, una ‘costellazione’ tra presente e passato, un «appuntamento misterioso tra generazioni» che apra uno squarcio e faccia spazio proprio alle rovine, in un lutto-vivo che compie qualcosa : Strana idea quella di una dialettica immobile, no? Visto che l’idea di Hegel e Marx di dialettica era proprio quella di una processualità inarrestabile dello spirito o dei rapporti sociali verso un qualche punto Omega di redenzione o comunanza. Ebbene per Benjamin la vera dialettica si può compiere solo nella sospensione, in un tempo che si ferma per entrare in costellazione col passato, per accogliere oggi, ora, ciò che vi si è compiuto…

Benjamin chiarisce appunto che nel considerare la storia dovremmo conquistare un’ idea del presente « che non sia una transizione » (Tesi II) ma in cui il tempo stesso si fermi, resti come in sospeso, risuoni « in un appuntamento misterioso tra generazioni » (Tesi XIV) in una « costellazione » che la propria era ha costituito con un’era precedente ma a partire da un altro modo del presente,  attraversato da « schegge di tempo messianico ».

«Lo storico che muove da qui cessa di lasciarsi scorrere tra le dita la successione delle circostanze come un rosario. Egli afferra la costellazione in cui la sua epoca è venuta a incontrarsi con una ben determinata epoca anteriore. Fonda così un concetto di presente come quell’adesso, nel quale sono disseminate e incluse schegge del tempo messianico.» (Annesso A)

Il tempo messianico per Benjamin sarebbe dunque il tempo in cui il presente può dilatarsi ad accogliere per un’istante frammenti del passato…

Scrive ancora Benjamin:

«Il passato reca con sé un indice segreto che lo rinvia alla redenzione. Non sfiora forse anche noi un soffio dell’aria che spirava attorno a quelli prima di noi? Non c’è, nelle voci cui prestiamo ascolto, un’eco di voci ora mute? … Se è così, allora esiste un appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state e la nostra. Allora noi siamo stati attesi sulla terra. Allora a noi, come ad ogni generazione che fu prima di noi, è stata consegnata una ‘debole’ forza messianica, a cui il passato ha diritto.» (Tesi II)

E ancora: «Non è che il passato getti la sua luce sul presente o il presente la sua luce sul passato, ma immagine è ciò in cui quel che è stato si unisce fulmineamente con il momento presente (Jetzt) ‘in una costellazione’ In altre parole: immagine è la dialettica nell’immobilità.»

La scheggia di tempo cui parla Benjamin è dunque contemporaneamente un’immagine e una sospensione folgorante del flusso temporale in cui l’elemento messianico (che per Benjamin redime la concezione marxiana della storia) è la restituzione all’insieme della storia di un senso non astratto di giustizia. Una restituzione che ribalta la sospensione della nuda vita esclusa dallo stato d’eccezione, trasformandola nell’eccezione singolare che convoca la coscienza della specie.

Credo che Achille Mbembe intenda qualcosa di molto simile quando dice che è necessaria una meditazione rituale e collettiva su come trasformare in presenza interiore la distruzione fisica di coloro che sono stati uccisi. Meditare sulla loro assenza e sui modi di restaurare simbolicamente quel che è stato distrutto – dice ancora Mbembe – «consiste nel dare tutta la sua forza sovversiva al tema della sepoltura.» E la sepoltura non è tanto celebrazione della morte quanto il rimando a un «supplemento di vita» che è necessario affinché i morti possano trovare la loro collocazione in una cultura che abbraccia la vita. Forse bisognerebbe riconsiderare l’abusato concetto di integrazione anche in questi termini.

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Panopticon

imagesUna giovane coppia turca mi ha raccontato le strategie biopolitiche del governo di Erdogan, volte a favorire una maggiore ‘compliance’ all’ethos maggioritario: i servizi sanitari (come altrove) dedicano una parte di tempo crescente alla raccolta e informatizzazione dei dati: il risultato è che le famiglie delle donne maggiorenni che restano incinta  al di fuori del matrimonio ricevono una lettera ‘informativa’ che attiva dinamiche familiari facilmente intuibili.

 Il mio medico di base si lamenta che la mole di procedure burocratiche al pc è aumentata molto anche da noi. In un bel numero di aut-aut dedicato alla diagnosi psichiatrica, Luciana Degano Kieser e Giovanna Gallo descrivono i nuovi usi della diagnosi nella ‘postdemocrazia’ tedesca. In Germania si calcola che il numero dei medici impiegati nel controlling è di circa il 20 per cento. Il 12 per cento dei giovani laureati in medicina non cura pazienti ma è impiegato in attività valutative e di controllo delle procedure. Il controlling ha diverse sfaccettature  distribuite tra industrie farmaceutiche, assicurazioni e nuove istituzioni miste che si occupano di allocazione risorse, definizione dei ‘pacchetti-cura’ o controllo delle competenze e dei ruoli degli ‘erogatori di prestazioni’. I burocrati della medicina devono garantire la ‘razionalità’ dei processi che vengono affidati – come la diagnosi – non solo ai computer  ma alle strategie delle case farmaceutiche. Basti dire che nella Bassa Sassonia parte dell’assistenza psichiatrica extra-ospedaliera (un business che include fino a 13.000 persone con diagnosi di schizofrenia) è stato appalatato a una società interamente controllata dall’induistria farmaceutica Jansenn-cilag del gruppo Usa Johnson & Johnson.. Il progetto è legittimato dal controllo ‘scientifico’ di un partner tecnico che è pure affiliato alla stessa Jansenn .

D’altro canto l’imminente uscita del manuale diagnostico DSM5 suscita molti interrogativi sugli interessi delle case farmaceutiche nel proliferare delle categorie diagnostiche volte a problematizzare la fenomenologia della vita nel suo insieme e che potrebbe trovare nel ‘rimedio’ farmacologico il paradigma per una sorta di imperturbabile benessere, una sorta di impercettibile ‘abaissement du niveau mental’ in cui tutto va bene e a cui non si debba pagare un pegno di sofferenza come nell’alcolismo o in altre forma di dipendenza ‘patologica’. Ma naturalmente nel DSM ci sono pur sempre le malattie psichiche gravi. E’  noto che per la psichiatria ortodossa se uno schizofrenico guarisce è perché la diagnosi era sbagliata. Gli errori di prognosi sono sempre ricondotti a errori di diagnosi… e la diagnosi può fare molto comodo. Ma il discorso è ampio e aut-aut ha il merito di discuterlo da molti vertici di osservazione.

 Accompagno mia figlia ai giardinetti. Spesso mi capita di rilevare come a partire da un piccolo spunto immaginativo si crei facilmente un clima che favorisce  il gioco di gruppo – Mi metto sotto lo scivolo e faccio finta di venderle un gelato… dopo poco cinque o sei bambini dai 5 ai 9 anni accorrono a comprare anche loro gelati… Qualcuno si fa prendere gioiosamente la mano  e comincia a rubarli, i miei gelati immaginari. Una bambina dallo sguardo severo di 5, 6 anni che nel gioco decide di fare la poliziotta allora mi fa “ma non hai installato delle telecamere di sorveglianza?”

Come fanno bambini così piccoli a interiorizzare il panopticon? Certo, si dirà, dai genitori, ma ci vorrebbe una analisi puntuale dei dispositivi di normalizzazione precoce che sospendono il tempo non nella meraviglia del presente animato ma nella rassegnazione ai doppi messaggi socio-culturali.

Un cartone animato di grande successo è Peppa Pig. (operazione commerciale di tale successo che a Milano è stata organizzata una manifestazione fieristica di tre giorni interamente dedicata al merchandising)

Peppa Pig è un cartoon inglese, apparentemente molto semplice, il cui principale fascino per i bambini sembra essere l’intercalare di grugnitini maialeschi nella conversazione di mamma, papà, parenti e figli maialini. L’altro aspetto affascinante è il tentativo di dar conto dei comportamenti paradossali degli adulti. Questo è senz’altro l’aspetto che poteva essere più interessante ma che si risolve in una rilettura di ciò che è il politically correct materno in una logica di adattamento al conformismo piccolo borghese britannico, fatto di ironia, disincanto e divertimento controllato. Il padre è il rappresentante dell’es che non riesce mai ad aderire se non a piccoli desideri stupidamente pulsionali mentre la madre rappresenta la normalizzazione (e normativazzione) di un buon senso adattivo, collettivo, sdrammatizzante e quanto mai noioso.

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Un esempio: la famiglia va in campeggio: il padre accende la televisione e dice guardiamoci un programma tv sugli uccelli, e poi scaccia un uccellino che si era posato sulla tele. La mamma allora interviene censurandolo, ‘ma dài, siamo nella natura, non guardare la tv…” La soluzione proposta dalla madre è: ‘andiamo in un bel parco di divertimenti a tema’… Insomma ecco il politically correct che sostituisce la tv ma che è sostanzialmente un altro ersatz dell’esperienza immaginativa diretta, il tutto mediato comunque da un dispositivo mediatico che pretende di fare una critica al  dispositivo mediatico, proponendosi come dispositivo mediatico educativo e corretto, ma divertente e falsamente trasgressivo… Può darsi che il cartone a volte servi a raccontare un po’ il mondo bizzarro dei grandi e forse sono un po’ prevenuto ma verrebbe voglia di analizzare seriamente questi programmi per l’infanzia che a me paiono il grado zero della sterilizzazione di ogni attività immaginativa. Molto meglio  i cartoni di Miyazaki!

Qualche anno dopo, la  mancanza di riti di passaggio che  medino con i daimon dell’anima mundi (con ‘la struttura che connette’ diceva Bateson) i giovani devono costruire le proprie pseudo-iniziazioni e appartenenze gruppali che sovente esprimono un desiderio privo di orizzonte che scade nella violenza sterile o nella retorica frustrata senza progettualità  come sa bene proprio l’Inghilterra dei cari Peppa Pigs. E forse il disincanto    proposto come benevolo controllo viene spacciato anche così, nella assenza di ogni «connessione formale con la vita immaginativa dell’anima» come ci racconta Patrick Harpur riprendendo molti dei temi cari a Hillman.

 A questo proposito è sempre di grande efficacia ciò che racconta Roberto Esposito ´vedi Repubblica del 22 luglio in un articolo intitolato La rivoluzione fragile che sposta il discorso sulla scarsa efficacia politica delle rivolte contemporanee. Scrive tra l’altro Esposito:

 «Cosa trattiene le rivolte contemporanee al di qua della soglia di effettività? Cosa conferisce loro una tonalità più soggettiva che oggettiva? Per rispondere a tale domanda bisognerebbe interrogare i mutamenti di fondo che da qualche decennio hanno investito l’antropologia contemporanea. Non parlo soltanto dell’arretramento della politica sotto la spinta congiunta della tecnica e dell’economia, ma dei suoi effetti sulla percezione del tempo, soprattutto da parte delle generazioni più giovani. Ad appannarsi, insieme alla visione politica, è la dimensione del futuro, appiattita e risucchiata dall’urgenza del presente. È come se il tempo si fosse ripiegato su se stesso, impossibilitato a proiettarsi in avanti, bloccato sulla gestione quotidiana di un’emergenza che non lascia respiro. Esso scorre in maniera automatica, senza penetrare lo spazio della vita e l’orizzonte del pensiero. Senza sapersi fare storia. Si può dire che le rivolte in atto abbiano lo stesso fiato corto, condividano lo stesso deficit che combattono, sperimentino la stessa sottrazione del futuro cui si ribellano. Molte di esse, soprattutto in Africa e in Asia, parlano il linguaggio della libertà. E anche i cortei che sfilano nelle strade europee e americane esprimono comunque un’ansia di liberazione dai parametri insostenibili fissati dalla finanza globale. Ma anche questa passione per la libertà, più che un affetto positivo, o un sentimento produttivo, appare come il rovescio del disciplinamento che da tempo modella le nostre vite attraverso una fitta rete di dispositivi ormai diventati parte di noi. Si pensi alla registrazione sempre più capillare dei nostri dati personali, per non parlare dei meccanismi securitari di controllo che ci sorvegliano come un nuovo Panopticon. La stagione delle rivolte, insomma, appare il residuo non colmato, o il controeffetto, di una generale sottomissione alle potenze anonime che ci governano. Non per nulla per molti analisti questa è, insieme all’età della ribellione, l’età dell’obbedienza, della identificazione con leader, più o meno carismatici, che calamitano un consenso altrimenti incomprensibile. (…) Alla base del dominio — ieri dei sovrani assoluti, oggi dei leader populisti o delle banche transnazionali — non c’è né una necessità naturale né una schiacciante sproporzione di forze, ma quel desiderio di uniformità e rifiuto della responsabilità che già Tocqueville rintracciava nelle pieghe della democrazia. Le rivolte che incendiano il mondo, senza riuscire a mutarlo, nascono da questa ambivalente falda psicosociale — dall’accettazione e insieme dal rigetto della servitù. Come sostiene Mario Galzigna in un libro appena edito da Bollati, Rivolte del pensiero. Dopo Foucault, per riaprire il tempo, perché possa toccare terra, e incidere in essa i segni del futuro, la rivolta deve prima insediarsi nelle nostre vite. Ma soprattutto, dopo anni di ripiegamento privato, dobbiamo tornare a coniugare conflitto e politica.»

ps. Come spiega Wikipedia il panopticon (“che fa vedere tutto”) era il dispositivo di controllo dei prigionieri, progettato nel 1700 dal giurista Jeremy Bentham, il carcere ideale grazie alla forma a ‘raggi’ dell’edificio e ad opportuni accorgimenti architettonici e tecnologici di modo che un unico guardiano potesse osservare tutti  i prigionieri in ogni momento, i quali non devono essere in grado di stabilire se sono osservati o meno, portando alla percezione da parte dei detenuti di un’invisibile onniscienza da parte del guardiano. Con Foucault e altri il panopticon è diventato una metafora paradigmatica del controllo biopolitico oggi applicata anche alle procedure di ‘integrazione’ (post) democratica.

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Né Uno né Due (Esposito con Panikkar)

olifantCon la consueta acutezza R. Esposito declina nell’articolo del 23 giugno su Repubblica l’importanza di sciogliere le dicotomie dei regimi del potere e del sapere che paralizzano il pensiero e l’orizzonte del possibile: dicotomie tra bios (vita culturale) e zoè (vita dell’oikos, della sussistenza materiale,  vita senza qualificazioni, grado zero dell’aspirazione), pubblico e privato, storia e natura, scienze umane e scienze naturali. Scrive tra l’altro Esposito

«Alla divergenza cartesiana di res cogitans [spirito, pensiero] e res extensa [materia] corrispondeva, nel pensiero politico, quella posta da Hobbes tra stato naturale e stato civile. Quando, inaugurando una nuova forma di riflessione dialettica, Hegel situava il conflitto tra servo e padrone all’origine della vita dello spirito, condizionava la stessa possibilità della sintesi ad uno scontro tra tesi ed antitesi.

Questa visione dicotomica, che per diversi secoli ha orientato il nostro modo di pensare, e dunque di agire, subisce prima una scossa e poi, negli ultimi decenni, un vero e proprio collasso… (…)Il colpo finale, rispetto alla bipolarità tra mente e corpo, è venuto dalle nuove scienze neurologiche. Per non parlare della sovrapposizione tra virtuale e reale nello spazio immateriale della rete. Tutto ciò è stato in buona parte anticipato nella riflessione europea lungo traiettorie oblique rispetto agli assi portanti della filosofia moderna.»

Esposito parla di un processo irriducibile all’Uno come al Due (titolo del suo ultimo lavoro] che ricorda molto l’adualismo (l’advaita) di Panikkar.  Processo costituito piuttosto da una serie infinita di differenze. Non a caso l’autore chiamato in causa è Deleuze. «Quelle che la tradizione metafisica ha considerato rigide dicotomie – tra essere e divenire, soggetto e oggetto, realtà e apparenza – diventano per [Deleuze] forme di un movimento generativo di elementi molteplici. Tra l’Uno e il Due si inseriscono i molti, in una combinazione plurale, e sempre mobile, di singolarità. Eppure se la forza di questi autori risiede nel potenziale critico che scaricano sul dispositivo metafisico della separazione, la loro eredità non è priva di contraddizioni e ambivalenze. Non è detto che lo smontaggio delle dicotomie moderne abbia di per sé un esito di emancipazione. Né che una costellazione di infinite differenze sia risolutiva di vecchie e nuove forme di esclusione. Certo il mondo contemporaneo non è né unipolare né bipolare, ma multipolare. Ciò tanto in filosofia che in politica. Il crollo del sistema sovietico non ha determinato l’egemonia di una sola potenza. La globalizzazione ha prodotto un tale sommovimento da destituire di fondamento non solo i concetti di centro e periferia, ma anche di interno ed esterno. Se quello che si è chiamato terzo mondo penetra nel primo, questo vede crescere a dismisura le proprie disomogeneità interne. Le derive localistiche che hanno portato a guerre interregionali nell’ex blocco sovietico sono esse stesse l’esito autoimmunitario di quella generale contaminazione costituita dalle dinamiche di globalizzazione. Questa si presenta come un insieme informe di universale e particolare, di integrazione e frantumazione.» Qui tornano alla mente le disgiunzioni e congiunzioni tra i vari panorami (etnici, narrativi, ideologici, mediatici, finanziari ecc.) co-esistenti nella globalizzazione di cui parla Appadurai

A tali contraddizioni, conclude Esposito bisognorebbe dare forma sul piano politico e, prima ancora, filosofico. «L’idea ingenua che il conflitto, innescato dalla ineguaglianza delle condizioni, possa essere neutralizzato da meri espedienti tecnici si è rivelata una illusione dannosa. Occorre ripensarlo in termini politici all’interno di un mondo irriducibile sia alla grammatica monoteistica dell’Uno che alla logica escludente del Due.»

Se nell’advaita vedanta di Shankara l’advaita (non-dualismo) tendeva al monismo della Presenza divina immanente in ogni cosa, alla conoscenza mistica dell’indivisibilità del Sé, Panikkar rilegge l’advaita come a-dualismo, irriducibilità della realtà sia alla pura unità che alla dualità. L’advaita si presenta come una risposta possibile a un apparente conflitto insolubile di valori essenziali, come una scoperta del pluralismo come mito sostenibile in quell’amore per la realtà capace di valorizzare la diversità che è una dimensione transculturale.

«la realtà non è né una né molteplice, non è quantificabile e nemmeno totalmente intellegibile, la polarità è costituitiva e non va eliminata ma riconosciuta [tuttavia]non c’è né vittoria finale da una parte né sintesi dialettica dall’altra (…) Il primo modo cerca di risolvere il conflitto fondamentale promuovendo il trionfo di Dio, della legge e dell’ordine ecc. e infatti riesce a domare le forze disgregatrici di un determinato status quo. La tentazione è il potere, cioè che Dio sta sempre dalla parte del battaglione più forte. Il secondo modo cerca di risolvere l’incompatibilità per mezzo di un equilibrio dinamico e provvisorio fra le diverse posizioni e naturalmente funziona finché entrambi i partiti accettano il gioco dialettico [e hanno un peso più o meno equivalente]. Il terzo modo (…) tende a un approccio del tutto differente da una soluzione monolitica in favore del più forte e da una soluzione dualistica che è costretta a irrigidirsi in un equilibrio instabile ed esplosivo o a cadere in un compromesso nel quale alla minoranza è assegnato solo un premio di consolazione. Qui il pluralismo appare come una consapevolezza che conduce a una positiva accettazione della diversità – un accettazione che non forza atteggiamenti differenti entro un’unità artificiale, né li aliena per mezzo di manipolazioni riduzionistiche. Qui il potere non ha l’ultima parola e la norma della maggioranza non è il fattore decisivo.» [da Il mito del pluralismo].

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