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Approdi e Naufragi

In libreria e online!

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La presentazione dice:

«Negli ultimi anni, i ripetuti naufragi al largo delle coste siciliane e in particolare a Lampedusa hanno messo in luce che le ‘carrette’ che trasportano migranti e rifugiati sono solo l’ultimo anello di rotte e esodi complessi. Rotte che collegano i campi di transito e la prigionia nel deserto, i morti in mare e le geopolitiche delle grandi potenze, le utopie deluse riemerse in forma patologica con l’aspirazione che i figli siano cittadini del mondo. Vicende che ne incontano altre che dal passato ci parlano. Nel XVII secolo, Nostra Signora di Lampedusa era migrata dalla Sicilia spagnola al Brasile insieme ad altre icone creolizzate adottate dalle confraternite di schiavi. Il compito di queste irmandades era di garantire una buona sepoltura ai loro membri e questo è diventato il pre-testo per esplorare il rapporto tra elaborazione del lutto e resistenza culturale da varie prospettive: filosofiche, antropologiche, psicoanalitiche. Rivendicare che una vita è degna di lutto è testamento dell’aspirazione a una vita degna di essere vissuta. Da questo punto di vista le migliaia di migranti che continuano a trovare precaria sepoltura nel Mediterraneo ci convocano – come direbbe Benjamin – a quell’ «appuntamento segreto tra generazioni» che alcune immagini particolarmente pregnanti generano nei momenti di pericolo. Il naufragio in questione è anche quello della coscienza europea, tentata dalle passioni tristi del risentimento, dell’astio e della reazione immunitaria ad ogni alterità.»

Da questo punto di vista, il lavoro di chi tenta in più parti del mondo di onorare i morti elaborando i lutti e i traumi storici con un «sovrappiù di vita» risuona con le intuizioni della psicoanalisi e della psicologia analitica come con con quelle della teologia della liberazione, del pensiero post-coloniale e della differenza. Se, da un lato, la storia è un sintomo in cui si intrecciano terrore traumatico e dimensione fantasmatica, l’irruzione nel presente di un perturbante che dal passato insiste ad interpellarci ci risveglia alla possibilità di immaginare una riparazione etica ed estetica del mondo.»

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‘neti neti’ (né questo né quello)

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Mentre scrivo il governo italiano pensa alle strategie di intervento anche armato in Libia per prevenire che il contagio islamista armi le moltitudini in arrivo. I venti di guerra sollecitano all’unità contro il nemico, la dicotomia tra i nostri ‘lumi’ e il pericolo di essere assimilato dal ‘loro’ oscurantismo trova vati e profeti in patria. Di fronte alla passione apocalittica del radicalismo (ché l’intento dell’offensiva  mediatica nell’orrore di certe immagini inviateci sembra spinto dal desiderio di accelerare lo scontro apocalittico) mi sembra cruciale riprendere la distinzione dello psicoanalista Jean-Michel Hirt tra religiosità (come la intendeva Freud) e spirito della religione (o spiritualità). La prima è una struttura difensiva idealizzante e totalizzante, che proietta il male sull’altro e finisce per agire proprio le pulsioni più distruttive che vorrebbe esorcizzare. La spiritualità (che può anche essere assolutamente laica come mi sembra abbia capito Francesco) è l’esatto contrario e non sfugge al confronto e alla trasformazione delle pulsioni di morte in pulsioni di vita anche sacrificando illusioni e certezze.

Da questo punto di vista la risposta non può essere la guerra (che continuo a ritenere con Fornari un’elaborazione paranoica del lutto). Il riferimento all’universalismo occidentale deve armarsi di etnocentrismo critico (e non solo!) se vuole pensare alla possibilità di un dialogo evolutivo per l’umano, un dialogo capace di cogliere le fratture e le possibilità di apertura e relativizzazione dell’immaginario apocalittico dei vari fondamentalismi, aperture che la stessa tradizione sovente offre. Lo stesso vale per le categorizzazioni senza faglia delle monoculture laiciste che coniugando la retorica della democrazia liberale con le politiche economiche del liberismo pretendono di esportare ‘valori’ risolutivi mentre allo stesso tempo impongono forme di dominio che sovente bloccano o ostacolano processi intrinseci alle culture e ai contesti specifici di dislocazione, soggettivazione e assoggettamento a partire dai quali i ‘subalterni’ potrebbero dire la loro.

In questo processo i neo-illuministi sembrano tra l’altro ignorare la ricchezza della decostruzione critica che pure è anche almeno in parte una eredità dei lumi. Certo, le derive del radicalismo islamico e la sua presa interrogano con forza le difficoltà del pensiero della differenza in seno all’Islam ma non ci esentano dal riconoscere l’offesa e le ferite inferte dal colonialismo né ci giustificano nel passare sotto silenzio  le nostre responsabilità storiche e tanto meno  i pensatori passati e presenti che nell’Islam stesso offrono spunti e riflessioni che rivelano una forma dell’ethos musulmano del tutto estranea alla radicalizzazione salafita e wahabita sostenuta dai petromonarchi dei ricchi Paesi del Golfo nominalmente alleati dell’Occidente e strenui difensori dell’ortodossia wahabita.

Un antropologo illuminato come Mondher Kilani ha scritto un libro molto bello sulla primavera tunisina (Quaderni di una rivoluzione Eleuthera 2014). In un capitolo dà conto dell’offensiva del radicalismo islamico contro la dissacrazione artistica e dei dibattiti che vi hanno fatto seguito. Cita per esempio Rabaâ Abdelkefi, figlia di un ex gran mufti, che scrive:

Ma che cos’è il sacro, chi è sacro? Ho sempre pensato che la vita è sacra. Ho sempre creduto che coloro che si ergono a giudici e profeti, che investono sé stessi di un potere ivino o si sostituiscono a Dio offendono dio, i credenti e i suoi profeti. Ci si riunisce nelle moschee, anche quando c’è il coprifuoco; si esalta l’odio; ci si appella all’assassinio di certi intellettuali, artisti, sindacalisti, uomini politici ebrei, perché l’assassinio, come tutti sanno non è un attentato al sacro! Ma prendere una tela che trasforma la bruttezza in bellezza, che umanizza le espressioni minacciose dei jihadisti e che dà un volto alle donne «niqabate» è considerata una colpa abominevole!

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L’articolo di Abdelkefi è una reazione al conflitto tra islamisti e parte della società civile tunisina che ha fatto seguito alla mostra del 2012 Primavera delle Arti e che è sfociato nel mese di giugno in scontri violenti. Il ministro della cultura ha condannato la mostra minacciando di perseguire gli artisti per offesa al sacro. Il minsitro degli affari religiosi ha direttamente incitato alla violenza. Kilani ha pagine molto belle sulla relazione tra arte e sacro nell’Islam e sulle pratiche degli artisti della primavera tunisina, dalla pittura alla danza dalla street art al rap e all’hip hop. Il radicalismo islamico tenta di portare acqua al suo mulino amplificando il controllo bio-psico-politico del gregge dei credenti, criminalizzando ‘attacco al sacro’ e definendolo come categoria analoga all’attacco ai diritti umani.

Tuttavia Kilani critica anche l’inclinazione dei ‘laici’ e dei ‘modernisti’ tunisini che tendono a interpretare le manifestazioni di protesta come un inclinazione «naturale» del «popolaccio» alla violenza.

Ora, per ricordare l’analisi di Marx sulla religione, al di là della famosa formula «la religione come oppio dei popoli»,[1] bisogna tenere presente che la religione, in particolare nella sua formulazione monoteista, può costituire una forma di islaiq-art_W590xH300espressione dello sconforto e della protesta, insomma delle contraddizioni sociali ed economiche del mondo in cui le persone vivono. Le reazioni ‘religiose’ hanno origine dalle condizioni materiali in cui chi protesta si muove. I movimenti islamisti radicali certamente cercano di strumentalizzare la collera e di ampliare così la loro base politica.[Kilani 2014]

L’argomentazione critica di laici e modernisti aggiunge Kilani, semplifica l’equazione con un atteggiamento di superiorità mista a sprezzo verso quella che viene generalmente presentata come l’espressione di una forza puramente distruttrice. L’argomentazione critica finisce per considerare a priori chiunque partecipi ai movimenti di protesta come un irriducibile fanatico.

Questo ricorda il modo con cui in Occidente si usa considerare i «terroristi islamici» come »gentaglia» da eliminare. In un mondo in cui il rispetto dell’altro e la tolleranza universale sono considerati valori supremi è paradossale il fatto di escludere alcuni esseri umani. L’unica soluzione per uscire da questo paradosso è di non considerarli neppure dei nemici, ma esseri malefici e nocivi che bisogna distruggere una volta per tutte (…) Questa logica di distruzione totale del «nemico giurato» (…) è un gioco pericoloso perché rischia di farci cadere nella stessa barbarie che denunciamo e combattiamo. Prefigura uno stato d’eccezione generalizzato, di cui Guantanamo non è che il simbolo. Questo tipo di «ragione sacrificale» sregolata non è molto lontana dalla ragione sacrificale propria del terrorismo, che non concepisce niente di esterno a sé stesso e rispetto a cui la conversazione con l’altro è nell’ordine dell’insostenibile, dell’impossibile, dell’inconcepibile, escludendo ogni possibilità di rendere reversibile la relazione nemico/amico. [Kilani ibid]

        Mi sembra un buon esempio di come non sia corretto semplificare in gran fretta l’interpretazione degli ‘eventi’.  Sappiamo bene che la ricostruzione storica ‘ufficiale’ – le politiche della memoria e dell’identità – non coincidono con altre forme della memoria espresse dalla storia orale e da altre forme di manifestazione anche sintomatiche degli incorporati storici. Dove collocare le appassionate canzoni erotiche di Umm Khaltum [2] che hanno fatto vibrare generazioni di egiziani e maghrebini o l’iconizzazione mediatica (molto occidentalizzata) dei giovani cantanti arabi? Penso per esempio all’emiratina Balqees i cui video (“Majnoun” ha una quindicina di milioni views[3]) sollecitano un’immaginario più vicino a 1000 sfumature di grigio che alla nostra rappresentazione della normatività della Sharia. Ma basta fare una piccola ricerca su internet sui video più cliccati nel mondo arabo (280 milioni di clip di youtube cliccati ogni giorno![4]) per farsi un’idea della molteplicità di paesaggi mediatici e identitari abitati sincronicamente e diacronicamente nel mondo arabo. Eppure ogni parte e ogni partito cerca di appropriarsi del passato, di sgranare fatti e cause «come i grani del rosario» per generare una versione unica e definitiva degli eventi e della Storia.

Cito – ancora una volta Achille Mbembe:

Contro le letture strumentali del passato sostengo che la memoria come il ricordo, la nostalgia o l’oblio è innanzitutto costituita da un intreccio di immagini psichiche. E’ in questa forma che emerge nel campo simbolico e politico o ancora nell’ambito della rappresentazione. Il suo contenuto è fatto di immagini di esperienze primarie e originarie avvenute in passato e di cui non siamo necessariamente stati testimoni. L’importante nella memoria, nel ricordo o nell’oblio, non è tanto la verità quanto il gioco dei simboli e la loro circolazione, gli scarti, le menzogne, le difficoltà di articolazione, i più piccoli atti mancati e i lapsus, in breve la resistenza. In quanto potenti complessi rappresentativi la memoria, il ricordo e l’oblio sono a rigor di logica atti sintomatici.[Mbembe 2013]

[1] Del resto,  ai tempi di Marx, l’oppio era ancora considerato come un potente ed efficace psicofarmaco Basta leggere per intero la citazione tratta dalla sua Critica alla filosofia del diritto di Hegel: «La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di condizioni sociali da cui lo spirito è stato escluso. E’ l’oppio dei popoli». (corsivo mio).Non droga dunque ma narrazione possibile che restituisce lo ‘spirito’ là dove l’oppressione sociale tende ad escluderlo! La frase suona sorpendentemente diversa da quella semplificazione che ci affascinava al tempo del liceo invitandoci al radicalismo anti-religioso.

[2] https://www.youtube.com/watch?v=XPGHpBOt5sE

[3] https://www.youtube.com/watch?v=h-zrhvMN0rAhttp

[4] fonte Discover Digital Arabia, 2013

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Non fare di ogni erba… un fascio

arabicgraffitti-nativezentwo-01_webRiflessioni un po’ più a freddo dopo Parigi. Nella confusione si dubita ancora di più. Sia la militanza ideologica che la riluttanza al confronto aperto sono sintomi delle difficoltà del pensiero. La serata a cui ho partecipato alla Casa della Cultura di Milano per la presentazione del libro di Fethi Benslama tendeva a una semplificata polarizzazione tra cultura illuminista e oscurantismo islamico. La sottile rivendicazione di una ‘superiorità’ occidentale non solo nega l’ “ethos” ricco e variegato di ciò che l’Islam come cultura ha dispiegato nel tempo ma rischia di generare proprio ciò che si vuole evitare. Rappresentando come ‘sbagliate’ ‘malate’ o ‘inferiori’ le fonti stesse dell’Islam si finisce in un sol colpo col negare possibilità evolutive alle sue narrazioni e di consegnare a un ‘male’ radicale tutti i suoi credenti ridotti a carnefici o vittime. Ignorando così la crisi e la sofferenza di milioni di musulmani che rischiano addirittura di essere descritti come una sparuta minoranza impotente di fronte alla fascinazione mediatica della violenza wahabita/salafita.

Immaginiamo una distopia: un mondo in cui l’occidente cristiano dopo un fase di grande sviluppo economico e culturale si sia impoverito e sia stato colonizzato per più secoli da altre civiltà. In un secondo tempo queste civiltà, tecnologicamente più avanzate dell’occidente, decidono (in base a calcoli geopolitici ed economici) di finanziare e rendere particolarmente influente una piccola minoranza di cattolici reazionari come – che so – i ‘legionari di Cristo’. Immaginiamo poi che le forze che hanno orientato le geopolitiche mondiali, amplificando anche involontariamente il potere di questa minoranza, ne colgano le perversioni ma identifichino tutti i cattolici con questa minoranza…

Da Bateson in poi sappiamo che i ‘doppi messaggi’ mandano fuori di testa… e dopo Spivak che non possiamo parlare ‘in nome di’ – certamente non in nome di Dio, ma neanche in quello dei subalterni. Che in questo caso sono milioni di musulmani fedeli al loro ethos ma inorriditi sia dal radicalismo islamista che dalle nostre semplificazioni.

 Provo a elencare nove punti su cui riflettere

1. SPAESAMENTO – c’è indubbiamente un’escalation nella barbarie che ci coglie impreparati… Dopo il nazismo e la decolonizzazione, dopo l’ottimismo del dopoguerra, le tensioni tra superpotenze, il timore atomico, le speranze di pace, cosa sono queste teste tagliate, questi corpi che si fanno esplodere, questi bambini soldato? Mettiamoci dentro anche le varie balcanizzazioni, le rivendicazioni reattive, le faide ‘etniche’, gli interventi ‘umanitari’… le centinaia di migliaia di morti in Siria, Iraq, Afganistan…. L’esportazione globale della democrazia evidentemente non basta a frenare l’eterno ritorno della necrofilia? Che sia (anche) un ritorno del rimosso? Aveva forse ragione Benjamin quando descriveva come una malattia l’idea troppo facile del ‘progresso’ e immaginava l’angelo di Klee contemplare impotente l’infranto delle sue rovine? Aggiungendo che è necessaria una radice utopica per dare forma all’eccezione di un’autentica trasformazione. Non un’evoluzione linearmente dialettica dunque ma un arresto, una sospensione, uno shock, un risveglio, una rimemorazione di ciò che veramente ci manca. Un confronto radicale con la malattia dell’umano. Di cui non possiamo dire di avere trovato una cura esportabile. Vale dunque ricordare l’incipit di dialettica dell’Illuminismo: «la Terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura». E parallelamente c’è una crisi profonda attraversa le soggettività, le coordinate di costruzione dell’identità nell’Islam. E lo spaesamento genera irrigidimento, ma forse anche una grande opportunità.

2. SATIRA – Definire l’essenza del nostro sentire comune ‘occidentale’ come il senso del satirico mi sembra un’assurdità. Il gusto del paradosso, la capacità di rovesciare l’assurdità in riso, il senso dell’umorismo non sono certo una esclusività culturale. L’umorismo, dal witz ebraico al paradosso zen, è lieve, compassionevole (anche quando è spietatamente autoironico) e per niente militante. La satira invece ha sempre avuto una precisa funzione ma all’interno di un universo di significati condivisi: quella di rappresentare con i suoi strumenti il conflitto tra umili e potenti, quella di denunziare gli abusi e le incongruenze del potere. Anche se lo stesso potere in qualche misura l’ha sovente tollerata e utilizzata per indebolire e assimilare le frustrazioni, fin dai tempi dei giullari di corte. (Acutissima l’analisi di Achille Mbembe su come la satira nei potentati postcoloniali rafforzi la grottesca corporeità pulsionale dell’autocrata – ma qualcosa di simile accade anche con la mediatizzazione della vita sessuale dei nostri potenti). Là dove la satira ha svolto una funzione critica evolutiva è stato comunque all’interno di contesti dove il conflitto si giocava entro coordinate condivise, sincroniche. Applicare il medesimo criterio a chi non condivide queste coordinate, in un tempo di paesaggi multipli, di diacronie e disgiunzioni significa rivendicare in modo militante una superiorità culturale. Che non può non rimandare allo schema di categorizzazione e comparazione ‘evolutiva’ che dopo l’Illuminismo ha generato i famigerati ‘zoo umani’ delle prime expo e più in generale la visione evoluzionista e gerarchica delle ‘culture’ che ha animato le peggiori nefandezze coloniali e razziste. Diverso sarebbe problematizzare a partire dalla stessa tradizione (nostra e loro) la capacità critica, il dubbio, l’interrogazione aperta, con un ethos però che a me sembra radicalmente diverso dalla vis con cui si rivendica la superiorità di chi ‘sa ridere’ (o disprezzare?) ciò che per l’altro ha valore perché ne vede l’inautenticità o la parzialità.

3. LETTERALISMO della CREDENZA TOTALIZZANTE versus APERTURA della RICERCA SPIRITUALE.

E’ cruciale distinguere religiosità (come la intendeva Freud) dallo spirito della religione (o spiritualità). La prima è una struttura difensiva idealizzante e totalizzante, che proietta il male sull’altro e finisce per agire proprio le pulsioni più distruttive che vorrebbe esorcizzare. La spiritualità (che può essere assolutamente laica) è l’esatto contrario e cioè il confronto e la trasformazione delle pulsioni di morte in pulsioni di vita… Per Freud la religiosità è quella difesa proiettiva e paranoide che vorrebbe controllare l’alterità pulsionale attraverso un dispositivo animato dalle stesse pulsioni distruttive. Lo spirito religioso autentico invece rappresenta la pulsione distruttrice, la confusione , la scissione come un deposito originario che ci appartiene e va trasformato. Un deposito in cui è appunto presente anche ciò che si oppone alla distruttività. E che ci mette storicamente di fronte a una scelta. Attenzione del resto alla semplificazione psicologistica di fenomeni psico-storico-politici o addirittura metastorici. Lo stesso termine islamofobia non è del tutto corretto perché il comportamento del fobico è l’evitamento mentre la deriva paranoide genera un insight immunitario assoluto e indiscutibile che richiede un’azione. E’ in questo senso che Fornari parlava di guerra come elaborazione paranoica del lutto. Non possiamo ignorare la lezione di Foucault e di Deleuze su come razza e razzismo facciano parte dei processi fondamentali con cui l’inconscio rappresenta il rapporto con l’alterità. «L’inconscio non delira sui propri genitori, bensì sulle razze, le tribù, i continenti, la storia e la geografia…» [Deleuze e Guattari]

Il fondamentalismo, la tendenza totalizzante, fanno parte dei processi fondamentali dell’inconscio nella misura in cui a una radice utopica di coappartenenza all’umano si sostituisce una logica di rispecchiamento centrata su un ideale. Questo narcisismo delirante, in cui lo specchio deve rimandare il medesim,o è strutturale e ci coinvolge tutti, musulmani e non. Idealizzazione narcisista (narcisismo di morte) e paranoia sono spesso compagni di strada.

Fetih Benslama che nel suo stesso nome è figlio dell’Islam spezza una sorta di interdetto (ma non è il solo!) confrontandosi con le ombre più profonde delle narrazioni islamiste ma egli stesso ci mette in guardia distinguendo efficacemente la religiosità reattiva dalle forze spirituali interne alla religione quando dice che la «costruzione [totalizzante] è stata tante volte smantellata dalle forze spirituali interne alla religione quando esse erano sufficientemente compatte e folte , tale costruzione non cessa tuttavia di ripresentarsi e oggi, ancor di più, attraverso una credenza folle.» Il riferimento è appunto alla distinzione tra religiosità e spirito religioso che è al centro della riflessione di Jean-Michel Hirt, un altro collega che da tempo si interessa all’Islam.

La differenza tra letteralismo ideologico e spiritualità in ricerca del bene è una polarità costitutiva del rapporto tra credenza (o opinione) e ricerca del vero. Da S. Francesco (che andò a dialogare col Saladino durante le crociate) all’Emiro algerino in esilio Abd el Kader. che dopo la morte di migliaia d’individui nel 1860 decise di intervenire in difesa della popolazione cristiana, salvandone almeno 15.000 dal massacro. Ospitò personalmente nel proprio palazzo gli abitanti di un convento, sei preti, undici suore e quattrocento bambini ricercati dai drusi. Senza dimenticare che ebrei perseguitati dai Re cattolici di Spagna trovarono asilo in terre d’Islam.

4. TERRORISMI E RAZZISMI COME ELABORAZIONE PARANOICA DELLA DIFFERENZA. La dimensione totalizzante è psichica e si annida in ogni credenza e a prescindere dal contenuto della credenza stessa (laica o religiosa che siano). Là dove la credenza diventa immunitaria, già Fornari (e Jung!) proponevano una visione psicostorica volta a riconoscere che se la pulsione di morte si fissa nell’elaborazione paranoica delle differenze (o nella inflazione della volontà di potenza) essa genera fondamentalismi, razzismi, pogrom, pulizie etniche o culturali. Il valore espistemologico della psicoanalisi sta anche nel costruire passaggi di liberazione.

Cito a parziale compensazione della deriva paranoide John Berger :

 «Quel che caratterizza l’attuale tirannide globale è che non ha volto. Non c’è nessun Führer, nessuno Stalin, nessun Cortés. Il suo funzionamento e i suoi metodi variano a seconda del continente e della storia locale, ma lo schema complessivo è il medesimo: uno schema circolare. La divisione tra i poveri e i relativamente ricchi si trasforma in un abisso. Tutte le restrizioni e le prescrizioni tradizionali vanno in pezzi. Il consumismo consuma ogni dubbio e capacità critica. Il passato diventa obsoleto. Perciò le persone perdono il senso di sé, il senso della propria identità, e finiscono per localizzare e individuare un nemico per riuscire a definirsi. Il nemico – qualunque ne sia la denominazione etnica o religiosa – lo si trova sempre tra i poveri. Ecco il circolo vizioso. Sul piano economico, a fianco della ricchezza, il sistema produce una povertà crescente e un numero sempre maggiore di famiglie senza tetto. Intanto, a livello politico, promuove ideologie che organizzano e giustificano l’esclusione e l’eventuale eliminazione delle orde di nuovi poveri. Oggi è questo nuovo circolo politico-economico a incoraggiare il persistente talento per crudeltà che annientano l’immaginazione umana.

“Ieri notte mi ha telefonato un’amica di Vadodara. Piangeva. Ci ha messo un quarto d’ora a dirmi di cosa si trattava. Niente di complicato. Solo che una sua amica, Sayeeda, era stata intrappolata dalla folla. Solo che l’avevano sventrata e le avevano riempito lo stomaco di stracci in fiamme. Solo che, una volta morta, qualcuno le aveva inciso sulla fronte ‘OM’ (OM è il simbolo sacro dell’induismo.)”

Sono parole di Arundhati Roy. Sta descrivendo il massacro di un migliaio di musulmani da parte di fanatici indù nello stato indiano del Gujarat durante la primavera del 2002. “Scriviamo” ha confessato una volta Roy “su squarci aperti in muri che un tempo avevano finestre. Chi le finestre le ha ancora, certe volte non riesce a capire”. » (Da Berger ‘Il taccuino di Bento’, 2014)

5. Come accennato in tutto questo non va sottovalutata la nostra notevole IGNORANZA DELLA SOFFERENZA DELL’ISLAM DIALOGALE (accentuata da un certo compiacimento mediatico per il cambiamento catastrofico). I missionari wahabiti giocano proprio sull’aspirazione a egalité e fraternité, in sostanza sull’aspirazione a una giustizia che ‘non è di questo mondo’ portando acqua al mulino delle semplificazioni ideologizzanti. D’altro canto se il wahabismo è in ascesa, rappresentare l’Islam dialogale come minoritario è uno sconfortante errore. Pensarlo tale o costitutivamente incapace di animare narrazioni diverse non può che aumentare il sentimento di disillusione e nutrire le pulsioni distruttive. Del resto non va sottovalutato quanto la psicoanalisi dell’adolescenza già con Winnicott spiegava rispetto alla tendenza alla devianza distruttiva che esprime in modo distorto un’esigenza di autenticità, di risveglio dalle anestesie. Il sentimento di essere vivi e reali può passare da agiti violenti e sovente autosacrificali. Che placano, semplificando le dissonanze cognitive. (L’esigenza difensiva di semplificare ovviamente non si limita ai giovani). E’ certamente significativo che molti commentatori musulmani si interroghino sulle ambivalenze e ambiguità che in terre d’Islam segnalano la crisi. Ma un minimo di etnocentrismo critico vorrebbe che anche noi ci interrogassimo sulla nostra di profonda crisi. E che dessimo più spazio ai tanti pensatori musulmani che coniugano il loro ethos con la complessità del presente. Un esempio tra i tanti di questa sofferenza dell’Islam dialogale sono i libri della scrittrice algerina Karima Berger. L’ultimo (Les attentives) di prossima pubblicazione in Italia è il dialogo di una credente musulmana con Etty Hillesum e con i monaci martiri di Tibirhine!

6. L’enigma e il paradosso del RAPPORTO TRA UNO E MOLTEPLICE è alla base di ogni formulazione religiosa e filosofica. Come psicoanalisti poi proprio non possiamo tornare al cogito cartesiano neppure se rideclinato nel ‘je pense donc je suis… charlie’. La secolarità non coincide con il laicismo illuminista. E dopo Auschwitz non possiamo dimenticare la lezione di Adorno. Per uno psicologo analista è sovente evidente che la religione dell’Io e della ragione può essere animata dalla stessa vis inconscia e totalizzante che anima il totalitarismo ideologico-religioso. Del resto da un punto di vista simbolico è la coppia di opposti oscurità/luce può prendere forma sia nella dimensione totalizzante e ‘oscurantista’ della luce, quanto sorgere nella ‘notte oscura’ come insospettata capacità di attraversare il dubbio , l’incertezza, l’oscurità (S.Giovanni della Croce, The Cloud of unknowing, Meister Eckhart, ma l’elenco è lungo e transculturale). Keats (ripreso da Bion) la chiamava capacità negativa. In nome del pluralismo rischiamo di dimenticare che sotto le spoglie dell’universale l’illuminismo ha almeno in parte legittimato la logica della supremazia razziale e culturale che ha animato il colonialismo. Come Voltaire che sollecitava la zarina Caterina a attaccare l’impero musulmano con la benedizione dei Lumi. Basta rileggere cosa scriveva nel 1748 Montesquieu (che fu per altro l’illuminato pensatore della divisione dei poteri) ne Lo spirito delle Leggi,: «Lo zucchero costerebbe troppo se la canna da zucchero non fosse coltivata da schiavi. Queste creature sono tutte nere, con un naso così piatto da non suscitare nemmeno compassione. Non si può quasi credere che Dio, che è un Essere saggio, possa conferire un’anima, e specialmente un’anima buona a un corpo negro tanto brutto. Ci è impossibile supporre che queste creature siano uomini, perché se consentissimo a questo ne deriverebbe che neammeno noi siamo Cristiani.» Liberté, égalité, fraternité ma per chi? E poi che fine ha fatto la liberté se l’intuizione dell’universale viene calata in pratiche di prevaricazione e negazione dell’alterità. E’ banale ribadirlo ma siamo lungi dall’aver consolidato uno spazio mentale, sociale, economico e geopolitico in cui possano propserare égalité e fraternité. (Per esempio, come già sottolineava Arendt non è scontato porre in termini inediti l’appartenenza e la costruzione dell’umano in termini di cittadinanza…)

Un po’ più in là l’eccelso Hegel scriveva: «Nulla di congruo con l’umanità si può trovare nel carattere del negro (…) il negro è un esempio di uomo-animale selvaggio e senza legge (…) cantando e consumando radici o pozioni intossicanti raggiungono uno stato di estremo delirio da cui emanano i loro comandi. Se non riescono nell’intento dopo sforzi prolungati decretano che alcuni tra gli astanti – che sono parenti e vicini – siano assassinati e poi divorati dai loro compagni… Il prete passerà diversi giorni in questa condizione esaltata, uccidendo umani, bevendone il sangue e distribuendolo da bere. In pratica solo alcuni individui hanno dominio sulla natura e ciò solo quando non sono in sé bensì in uno stato di terrificante entusiasmo.»

La grandezza dell’esperienza illuminista sta nel rivelare la possibilità che da una cultura locale possa nascere la tensione all’universale. La sua povertà consiste nel assumere che le sue coordinate siano le uniche a generare questa tensione. Anche qui ritroviamo un mito dell’Uno totalizzante. Il vero passaggio implica il riconoscimento che ogni cultura locale è potenzialemente creatrice di una sua versione dell’universale e che il lavoro comune deve fare spazio a una dialettica fertile e vitale con le differenze. La vera radice utopica oggi consiste nel non riproporre la propria differenza come universale e contemporaneamente come negazione dell’altro. Solo così si potranno coniugare le singolarità, il pluralismo e l’insieme del mondo, quella costruzione dell’umano nella specie che Edouard Glissant chiamava tout-monde.

7. IL DEPOSITO NARRATIVO DELLA TRADIZIONE. E’ certo possibile per ognuno ragionare sulle ombre di alcune dimensioni problematiche di una o l’altra narrazione religiosa. Specialmente là dove non è stato risolto il ripristino dell’ijtihad, della libertà ermeneutica (che ancora esiste nello sciismo e che è oggetto di dibattito nella Sunna dopo che nel X secolo essa era stata limitata al campo giuridico). Mi sembra più utile riconoscere la fertilità narrativa del Corano, il suo improbabile e frammentato codice narrativo, i mitemi che lo animano. Come dice bene Julia Kristeva dobbiamo renderci dialoganti nella costruzione di ponti e passerelle con gli elementi fertili e con l”utopia positiva’ della tradizione. E’ quello che ho provato a fare con il mio testo Il deposito del desiderio. Forse che non c’è un tiqqun anche per l’Islam? Il ritiro divino necessario alla creazione non ha per esempio un eco nella vicenda di Iblis, il Lucifero di fiamma del Corano? Iblis è il primo ‘fondamentalista’, l’angelo/djinn che rifiuta di accettare l’imperfezione della creazione e di servire il libero arbitrio di quella creatura di fango che è l’uomo. Si ribella dicendo: “Vuoi metter sulla terra chi vi porterà la corruzione e spargerà il sangue mentre noi cantiamo le tue lodi?” (Sura della Vacca). Nella stessa Sura, quando Allah crea il mondo, l’Uomo impara a nominare ogni cosa grazie alla libertà donata da un diverso rapporto con la Parola mentre gli angeli ne sono incapaci perchè dicono «Noi non sappiamo altro se non quello che ci hai insegnato». E come dice un’altra Sura: »Noi abbiamo proposto il Deposito ai Cieli, alla Terra e ai Monti, ed essi rifiutarono di portarlo e ne ebbero paura. Ma se ne caricò l’Uomo e l’uomo è ingiusto e di ogni legge ignaro!» (XXXIII:72)

8. IMPORTANZA DELLA RADICE UTOPICA

Pensando al messianesimo ‘debole’ di Benjamin, alla sua dialettica immobile che mira a interrompere (in ogni istante) l’illusione di una trasformazione evolutiva che non abbia al suo cuore la rimemorazione e l’appuntamento con la giustizia, si tratta forse di ripensare alla radice utopica (laica o religiosa che sia) come un deposito che di per sé non garantisce nulla ma che si qualifica per le scelte che riusciamo a compiere nel qui ed ora dell’evento. Questo tema certamente trascende la questione Islam. Detto altrimenti la radice utopica può alimentare la pulsione di morte sotto pretesa di garantire la vita eterna o il ‘reich’ millenario sulla terra. Tuttavia la radice utopica può anche essere l’unico ancoraggio all’umano e rendere capaci di attraversare gli orrori della storia e il confronto con la morte e l’ingiustizia restando fedeli alla pulsione di vita.. Il “viva la muerte” che gridarono i contadini spagnoli che scesero armati di forcone contro Napoleone è molto diverso da quello franchista. E certamente la ‘teologia politica’ degli oppressi si nutre di visioni alte. A volte questa radice utopica si coglie più nelle forme conviviali e nell’ethos di una cultura, nei suoi miti affettivi, in ciò che malgrado le distorsioni rinnova desideri e aspirazioni. Basta fare un giro sulla musica che ascoltano/guardano i giovani arabi su you tube (siamo nell’ordine di 60 milioni di visioni di un singolo videoclip!), per capire che se da un lato l’inoculazione musicale è profondamente influenzata dai codici visivi mediatici occidentali a conferma della compresenza di paesaggi plurali e complessi nella costruzione delle identità, dall’altro il desiderio di inventare la vita si radica in dimensioni non logocentriche dell’ethos. Un errore sarebbe concepire la Umma (la comunità dei credenti) sotto il segno di materno unificante/opprimente/omologante e sottovalutare la dimensione di giustizia/solidarietà fraterna che nelle sue forme migliori essa rappresenta per il credente musulmano. Per avere un eco dell’impatto che l’Umma ha avuto sugli afro-americani basta leggere cosa scrisse Malcom X dopo il suo pellegrinaggio alla Mecca.

 «Non ho mai sperimentato tanta sincera ospitalità ed un così profondo spirito di vera fratellanza quale quella praticata da gente di ogni razza e colore qui.. C’erano decine di migliaia di pellegrini, di tutto il mondo. Vi era gente d’ogni colore, dai biondi con occhi azzurri agli africani neri. Ma tutti partecipavamo allo stesso rituale, mostrando uno spirito di unità e di fratellanza che la mia esperienza in America mi aveva portato a credere  non potesse mai esistere fra bianchi e non bianchi. Ed eravamo davvero tutti fratelli perché la fede in un solo Dio ha rimosso il bianco dalle loro menti, dal loro comportamento e dalla loro attitudine. Da questo posso capire che, forse, se i bianchi americani accettassero l’Unicità di Dio forse accetterebbero anche l’Unicità dell’Uomo – e cesserebbero di misurare, ostacolare e ferire gli altri a causa del loro differente colore. Con la piaga del razzismo che infetta l’America come un cancro incurabile, il cosiddetto cuore “cristiano” dei bianchi americani dovrebbe essere più ricettivo alla ricerca di una soluzione per un problema così distruttivo.»

9. Vi è forse una testa di serie SIGNIFICANTE che può assumere versioni diverse nella narrazione religiosa e in quella secolare ma che è accomunata dal valore accordato alla VITA. In tempi di biopolitica passare a una politica della vita (dove il soggetto è la vita e non la politica) è certamente all’ordine del giorno. Hannah Arendt all’essere per la morte heideggeriano contrapponeva l’essere per la nascita!! E i tre monoteismi (e non solo loro) hanno comunque in comune il significante della resurrezione dei corpi. Su questo ci sarebbe altro da dire anche dal punto di vista psicoanalitico, ma non si può mai dire tutto. Che ognuno possa proclamare innanzi tutto Je suis humain. Non è questo  il cuore sia della costruzione religiosa che di quella secolare che resiste all’idea che l’umano sia ridotto a mera funzione?

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La piccola bellezza

Schermata 2013-11-24 a 23.40.21La piccola bellezza:  la vita vulnerabile 

Per avvicinarsi all’idea di lutto come una costellazione che nel presente riconosce al contempo l’impermanenza e fa spazio alla vita, anzi a un «supplemento di vita», a un suo plus-valore che non teme la perdita (la ‘castrazione’ direbbero gli psicoanalisti), condivido questo brano di Christian Bobin.  La scimmietta critica sulla spalla potrebbe cogliere nel testo un eccesso di pathos, una dimensione ‘intimista’ disarmata di ironia che poco avrebbe a che fare con quella psico-sociale. La scimmietta del disincanto sembra avere ha un po’ ragione. Ma anche no.  Bobin dice che la scrittura non riesce mai a compiere se non il gioco della propria cancellazione. Forse per medicare il nostro disincanto dovremmo innanzi tutto riconoscere il diritto all’intimità del dolore (al lutto appunto così come si declina in un sentire che include la vita; e quali vite non son degne di lutto?). E questo non significa forse riconoscere il diritto alla vita? Dimensione pre-politica certo, ma condizione necessaria a qualsiasi polis umana. Il testo di Bobin è tratto da L’enchantement simple, l’incanto semplice:

«Nella camera dell’agonia, come in quella del godimento, nulla può entrare senza che ne venga mutato il nome e il sangue. Un angelo sta sulla soglia, e non è senza tremore che indoviniamo l’ombra che lo tocca all’attaccatura della spalla. Amare e morire procedono dalla stessa conoscenza, camminano con lo stesso passo. Sono due luminosità che non fanno che un solo fuoco, ed è senza dubbio per questo motivo che amiamo così poco e così male: bisognerebbe acconsentire alla nostra stessa disfatta. Bisognerebbe perdere e rinunciare a tutto, anche ai guadagni che la perdita genera. E’ solo nell’amore – nella delicatezza di una mano, nella lentezza di una voce o nel tormento di uno sguardo – che qualcosa ritrova il proprio posto, tutto il suo posto, nel centro perituro di sé: l’eternità è la parte più friabile del corpo. Scrivere prende a prestito da questa doppia luce qualche splendore. Colui che scrive contempla tutte le cose al sole autunnale. Nella carne più tenera come nel più semplice fiore, consegna un sapere sobrio, che perfeziona folgorando (…) Così crede di poter sopravvivere, presiedendo alla cerimonia minuziosa della propria cancellazione. Ma non è che un gioco e un ben povero gioco. Ciò che si scrive non tiene. Nessuna parola tiene. L’ebbrezza della parola può solo, per un tempo, confortarci con questo sogno di potenza. Ma con l’anzare della sera, le nostre labbra impallidiscono e le nostre frasi si perdono nel buio, come freccie sperdute nel loro invisibile bersaglio. Guardo la bambina da cui tutto il mio sapere deriva. Elena. Entra in queste pagine, qui è a casa sua. La guardo un giorno, travestita da sposa al ballo in maschera di una scuola. Guardo come danza, sospinta da una gioia che si nutre di sé stessa. Corre fino in fondo alla sala, trascinando dietro a sé una serpentina di colore vivo, come un filo di luce nella scia del suo riso. Con la sera, la stanchezza illumina il suo volto, disperdendo il suo sguardo che plana su ogni cosa senza distinzioni. La bambina di sei anni e il suo vestito macchiato da una torta troppo pesante: il suo volto è così nudo all’avvicinarsi del sonno che posso vederci – come  a fior di pelle – il doppio infinito della sua vita e della sua morte. La guardo e imparo a fatica ciò che i libri non insegnano:  è nella spossatezza che le forze aumentano. E’ nell’abbandono che si diventa prìncipi, è nel dischiudersi della morte che scopriamo questo più nobile dischiudersi dell’amore. Se la bellezza di un volto è significativa, è a causa di questa luce che la forma a sua insaputa e il cui dischiudersi si confonde con quello della sua futura sparizione. Nella nobiltà dei volti dimentichi di se stessi, non ho visto altro che l’evidenza di questa chiarezza verso cui ogni vita tende, senza conoscerla: bellezza e morte intrattengono un commercio incessante nello spazio aperto del volto, simile al mormorio di due vicine al di là della siepe di un giardino. I tratti dell’infanzia – votati per la loro stessa perfezione a un rapido svanire – sono più chiari di tutti gli altri. La loro freschezza è segno della loro perdita. Il volto di un bambino è un fiore offerto, promesso alla falce che gli dà il suo splendore mentre infiamma l’aria circostante. La fine è già sin dall’inizio. A volte la si vede. A volte non si vede più che questa luce che segretamente altera il volto adorato. Così si indovina dove andiamo e chi ci aspetta. Così un volto – quasi nulla – si impone a noi, nell’estrema fugacità della sua gloria. L’amore di questo nulla ci libera per un istante dall’insignificanza poi, molto rapidamente, dimentichiamo. Ritorniamo al mondo. Ci si scorda di ciò che è indimenticabile: l’istinto, la bellezza. (…) Non vediamo più quanto tutto ci assomigli, come tutte queste cose siano deboli, come noi, prive d’appoggio, come noi, ricevendo tutto di colpo in faccia, la vita, la morte, le fate e i lupi. Come noi. E’ dimenticata, la prudenza infantile che faceva temere la fine del paradiso, l’ora di coricarsi. Non è più udita, la domanda inquieta al cuore delle più antiche nenie, che mendica ancora un po’ di tempo, ancora un po’ di vita: je voudrais que la rose fût encore au rosier, et que mon ami Pierre fût encore à m’aimer. Ci si dimentica. Si parte nella foresta, si parte nel mondo che non sarebbe nulla se non gli prestassimo man forte, nutrendo, nel profondo, i cani che si disputano la nostra anima. Avendo rinunciato al più alto sapere – che è il sapere dell’infanzia – abbiamo perduto la forza della chiarezza, la virtù di ciò che è semplice. Manchiamo il bersaglio della vita. Manchiamo tutto. La cosa strana in fondo è che la grazia ci tocchi, quando tutti i nostri sforzi mirano a renderla inaccessibile. La cosa strana è che – nel fervore di un’attesa, di uno sguardo, di un riso – si acceda talvolta a quell’ottavo giorno della settimana, che non comincia e non si esaurisce in alcun tempo. E’ nella speranza di tali cose che vivo ed è sotto questa luce che scrivo, gustando la bellezza dei giorni che trascorrono. Scrivere, indubbiamente, è vano e non è affatto certo che ciò impedisca alla notte di venire, ma dopo tutto può sembrare altrettanto vano amare, cantare o cogliere le prime pervinche, pallide e fresche come all’uscita da una lunga malattia, per portarle in una stanza deserta. Le guardo, ascolto la loro lezione: nulla si apre se non così, nel centro oscuro dell’superfluo, nell’apparente rimorso dell’inutilità. Scrivo, non scrivo. Guardo la bambina che si allontana vestita da sposa, spossata di stanchezza: la bambina immediata, la preda delle ombre. Nell’eternità di quello sguardo, c’è solo un pensiero bianco, leggero. Cade, vola, va. Occupa da sola il cielo e la terra, simile a quei fiori di tiglio che porta la brezza e che girano su se stessi:  danzando tra aria ed aria si offrono rifiutandosi, non toccano mai il suolo. Così questo unico pensiero di una presenza che non ci mancherebbe mai più, di una bellezza che non soffrisse più le offese della sera, del male, della morte. Al bambino che mi chiedesse cos’è la bellezza – e non potrebbe essere che un bambino, poiché solo questa età ha il desiderio del lampo e l’inquietudine del necessario – risponderei così: bello è tutto ciò che si allontana da noi dopo averci sfiorato. Bello è lo squilibrio profondo – la mancanza di sicurezza e di voce – che provoca in noi l’urto leggero di un’ala bianca. La bellezza è l’insieme di quelle cose che ci attraversano e ci ignorano, aggravando d’improvviso la leggerezza di vivere. Le mostrerei il cielo dove gli angeli, asciugandosi le mani in una nuvola, creano un dipinto di Turner, e gli prenderei un pugno di questa terra su cui andiamo. Gli direi che un libro è come una canzone, un nulla per dire tutto ciò che non sappiamo dire, e gli taglierei un’arancia. La passeggiata proseguirebbe lontana nella sera. Nel silenzio scopriremmo infine, lui ed io, la risposta alla sua domanda. Nell’immensità luminosa di un silenzio che le parole sfiorano senza turbare.»

Non penso vi sia poetessa italiana più affine alla sensibilità di Christian Bobin di Mariangela Gualtieri. Leggerà a Milano alcune sue poesie il 30 novembre alle 18 ai Frigoriferi Milanesi in via Piranesi 10 per il Progetto In  Campo, alla Mostra del laboratorio di narrazione fotografica organizzato per ragazzi in crisi dalla Cooperativa Minotauro, con la direzione artistica di Melina Mulas. Merita davvero sentirla. Qui il link.

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Quel che resta del padre e il complesso di Telemaco

Unknown-3Merita davvero il nuovo libro di Recalcati Il complesso di Telemaco,  che riprende temi già delineati in Cosa resta del padre.  Con una invidiabile chiarezza di pensiero ed esposizione, Recalcati da un lato evidenzia quanto la pulsione di morte animi il ‘discorso capitalista’ e dall’altro declina con passione le incertezze e il valore della trasmissione, dell’aspirazione e della costruzione dell’umano in tempi oscuri. Il punto di partenza è evidentemente l’eclissi della funzione simbolica del padre e la relativa ‘domanda di padre’ che giunge in modo insistente dalla società civile, ma evidentemente non per il padre eroe totalizzante delle identificazioni di massa. (A questo proposito si veda anche la lucida analisi di Recalcati  in un articolo su Repubblica intitolato La pastorale americana sul fenomeno Grillo, che non a caso ha reagito dicendo che tra i cinque stelle ‘non ci sono intellettuali.) Per invitare alla lettura de  Il complesso di Telemaco cito alcuni brani dall’introduzione:

«Bisogna essere chiari: il mio punto di vista è che questa eclissi non indica una crisi provvisioria della funzione paterna destinata a lasciare il posto a un suo eventuale recupero. Rilanciare il tema del tramonto dell’imago paterna non significa rimpiangere il mito del padre-padrone. Personalmente non ho nessuna nostalgia per il pater familias. Il suo tempo è irrimediabilmente finito, esaurito, scaduto. Il problema non è dunque come restaurarne l’antica e perduta potenza simbolica ma piuttosto quello di interrogare quel che resta del padre nel tempo della sua dissoluzione (…) In tale contesto la figura di Telemaco mi pare un punto-luce. Essa mostra l’impossibilità di separare il movimento dell’ereditare – l’eredità è un movimento singolare e non una acquisizione che avviene per diritto – dal riconoscimento del proprio essere figli.»

In questo senso Telemaco rappresenta l’opposto di Edipo che nell’ansia di evitare la profezia autoavverante di una filiazione maledetta uccide il padre:

«Telemaco si emancipa dalla violenza parricida di Edipo; egli cerca il padre non come un rivale con il quale battersi a morte, ma come un augurio, una speranza, come la possibilità di riportare la Legge della parola sulla propria terra (…) egli prega affinché il padre ritorni dal mare ponendo in questo ritorno la speranza che vi sia ancora una giustizia giusta per Itaca. Mentre lo sguardo di Edipo finisce per spegnersi nella furia impotente dell’autoaccecamento – come marchio indelebile della colpa – quello di Telemaco si rivolge all’orizzonte per vedere se qualcosa torna dal mare. Certo, il rischio di Telemaco è la malinconia, la nostalgia per il padre glorioso, per il re di Itaca, per il grande eroe che ha espugnato Troia. La domanda di padre, come Nietzsche aveva intuito bene, nasconde sempre l’ insidia di coltivare un’ attesa infinita e melanconica di qualcuno che non arriverà mai. È il rischio di confondersi con uno dei due vagabondi protagonisti di Aspettando Godot di Samuel Beckett. Lo sappiamo: Godot è il nome di un’ assenza. Nessun Dio-padre ci potrà salvare: la nostalgia per un padre-eroe è sempre in agguato! (…) Dal mare non tornano monumenti, flotte invincibili, capi-partito, leader autoritari e carismatici, uomini-dei, ma solo frammenti, pezzi staccati, padri fragili, vulnerabili, nuovi sindaci dal sorriso gentile, poeti, registi, insegnanti precari, migranti, lavoratori, semplici testimoni di come si possa trasmettere ai propri figli e alle nuove generazioni la fede nell’avvenire, il senso dell’ orizzonte, una responsabilità che non rivendica alcuna proprietà.

Noi siamo nell’epoca del tramonto irreversibile del padre, ma siamo anche nell’epoca di Telemaco; le nuove generazioni guardano il mare aspettando che qualcosa del padre ritorni. Ma questa attesa non è una paralisi melanconica. Le nuove generazioni sono impegnate – come farà Telemaco – nel realizzare il movimento singolare di riconquista del proprio avvenire, della propria eredità. Certo il Telemaco omerico si aspetta di vedere all’orizzonte le vele gloriose della flotta vincitrice del padre-eroe. Eppure egli potrà ritrovare il proprio padre solo nelle spoglie di un migrante senza patria.»

 Mi piace molto questa immagine del padre-migrante, di questo padre plurale che arriva, nella mancanza e nella speranza e che riflette le nostre dispersioni, la perdita di mondo che ci impone di costruire l’umano senza un qualche fondamento a priori che escluda la nostra contingenza. Naturalmente, per compensazione ci può essere la tentazione di rappresentare un auto-consistenza regressiva del fantasma di personaggi potenti o di ideologie che promettono ‘soluzioni totali’ e espulsioni immunitarie dei corpi estranei,  sicura fonte di illusorio sollievo per chi si sente smarrito. Spesso i migranti ci mostrano il contrario, la capacità di sopravvivere e re-inventare la vita nel e malgrado l’esilio. Ma oltre ai padri da oltre il mare arrivano anche figli, giovani migranti che pure cercano un avvenire. Come per i nostri figli, noi europei come testimoni non rassegnati dovremmo saper ispirar loro  (senza troppe prediche) la possibilità di un futuro che legittimi sia il desiderio che la responsabilità.

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Un anno sognato pericolosamente

Unknown-2Nel suo ultimo libro – Un anno sognato pericolosamente –  Zizek  insiste con la sua abituale provocatoria arguzia su temi a lui cari. Ci ricorda innanzi tutto che uno dei «pericoli principali del capitalismo, nonostante sia globale e abbracci il mondo intero [è quello di sostenere] una costellazione ideologica che è, stricto sensu, ‘senza mondo’, e priva la stragrande maggioranza delle persone di ogni orientamento cognitivo che produca il senso». La conseguenza dello story telling capitalista è la violenza che non rivendica nulla se non la  messa in scena di un carnevale consumista di distruzione. Il riferimento è ai saccheggi  del 2011 nelle periferie londinesi: «che razza di universo è quello in cui viviamo,» commenta Zizek, «che può autocelebrarsi come società della scelta, ma in cui la sola alternativa disponibile a un consenso democratico imposto è una forma di cieco acting out?» 

L’altro tema su cui insiste Zizek è  il  superamento della falsa opposizione tra la bieca intolleranza razzista e la tolleranza rassegnata di un certo multiculturalismo. La prima,  trincerata dietro i tribalismi difensivi delle proprie appartenenze proietta sull’extracomunitario quel furore ideologico già a suo tempo proiettata sugli ebrei. «Gli immigrati stranieri sono gli ebrei di oggi, il bersaglio principale del nuovo populismo» proprio perchè rappresentano l’intruso straniero che costituisce una minaccia per il corpo sociale. La seconda, la tolleranza multiculturale,  pure si rassegna alla differenza localista e alla ghettizzazione delle appartenenze  identitarie tradendo la ricerca  di una possibile alleanza tra  tensioni  volte alla costruzione dell’umano nelle diverse culture anche là dove la retorica degli opposti fondamentalismi le offusca.  La sintesi di Zizek: non limitarsi a rispettare gli altri, ma offrire loro una battaglia comune, perché i nostri problemi più pressanti sono problemi comuni.

 I promotori della primavera araba o l’opposizione civile iraniana, per fare due esempi non sono ‘fondamentalisti’ (il termine non è proprio corretto) e tuttavia sono musulmani credenti. I sostenitori di Musavi (che è risultato sconfitto forse per brogli alle ultime elezioni in Iran) vestivano di verde e gridavano Allah è grande proprio perché non volevano lasciare il monopolio dell’identità islamica ai fanatici fondamentalisti… in  altre parole non è saggio rappresentare l’Islam di per sé come un blocco monolitico incapace di aspirazioni universali alla giustizia e incapace di dialogo con altre visioni del mondo…

Cito un paio di passi significativi: «Un secolo fa Gilbert Keith Chesterton descriveva così l’impasse fondamentale della critica alla religione: ‘Uomini che cominciano a combattere la Chiesa per amore della libertà e dell’umanità, finiscono per combattere anche la libertà e l’umanità pur di combattere la Chiesa […] Il laicismo non ha distrutto le cose divine, ha distrutto le cose non divine – se questo può essergli di conforto’. Non potremmo dire lo stesso dei difensori della religione? Quanti fanatici protettori della fede hanno cominciato con l’attaccare ferocemente la cultura laica contemporanea e hanno finito col rinunciare a qualsiasi esperienza religiosa significativa? Analogamente molti partigiani della causa liberale sono così impazienti di lottare contro il fondamentalismo antidemocratico che finiranno per gettar via proprio la libertà e la democrazia così da poter combattere meglio il terrorismo. Se i ‘terroristi’ sono pronti a distruggere questo mondo per amore dell’altro mondo, i nostri guerrieri antiterrorismo sono pronti a distruggere il loro mondo democratico per odio dell’altro mondo musulmano. Alcuni di loro amano a tal punto la dignità umana da essere pronti a legalizzare la tortura, e cioé la somma degradazione di questa dignità.

E non potremmo dire lo stesso anche di quelli che hanno aderito alla recente campagna europea contro la ‘minaccia dell’immigrazione’? Nel loro fervore di proteggere l’eredità giudaico-cristiana, i nuovi zeloti sono pronti a sacrificare il vero nucleo di questa eredità: ogni individuo ha un accesso immediato all’universalità (dello Spirito Santo, o, oggi, dei diritti umani e della libertà); e io posso prendere direttamente parte a questa dimensione universale, indipendentemente dalla mia particolare posizione all’interno dell’ordine sociale globale. Le ‘scandalose’ parole di Cristo nel Vangelo di Luca non puntano forse nella direzione di una tale universalità che ignora ogni gerarchia sociale? ‘Se uno viene a me e non odia suo padre e sua madre, e la moglie, e i fratelli e le sorelle e finanche la sua propria vita, non può essere mio discepolo’. (Luca 14:26) I legami familiari rappresentano qui una qualsiasi particolare relazione sociale, etnica o gerarchica, che determina il nostro posto nell’Ordine globale delle Cose. L’ ‘odio’ imposto da Cristo non è quindi l’oggetto dell’amore cristiano; ne è bensì l’espressione diretta: è l’amore stesso che ci impone di ‘slegarci’ dalla comunità organica nella quale siamo nati; o, come disse San Paolo, per un cristiano non ci sono né uomini né donne, né ebrei né greci. […]

Gli ambiti di lotta in cui non ci sono ‘né uomini né donne, né ebrei né greci’ sono molti, dall’ecologia all’economia.

Qualche mese fa un piccolo miracolo è accaduto nella Cisgiordania occupata: alle donne palestinesi che dimostravano contro il Muro si è unito un gruppo di lesbiche ebree di Israele. L’iniziale diffidenza reciproca si è dissipata nel primo confronto con i soldati israeliani a guardia del Muro, e una sublime solidarietà si è manifestata quando una donna palestinese abbigliata in modo tradizionale ha abbracciato una lesbica ebrea con i capelli viola pettinati a punta; un simbolo vivente di come dovremmo condurre la nostra lotta.»

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Utopie e Distopie

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Psicoanalisti italiani della scorsa generazione come Franco Fornari e Luigi Pagliarani avevano bene evidenziato la continuità tra dimensione psichica e patologie sociali. L’idea della guerra come ‘elaborazione paranoica del lutto’, per esempio, metteva in luce che le crisi identitarie dell’appartenza possono (de)strutturarsi non solo con identificazioni regressive con un capo carismatico (come aveva sottolineato Freud) ma generare contemporaneamente una massiccia proiezione di pulsioni aggressive sul ‘nemico’.

E rispetto alla dimensione immaginaria e regressiva di certi slanci utopici  Pagliarani citava Gramsci: «Il nucleo più sano e immediatamente accessibile del freudismo è l’esigenza dello studio dei contraccolpi morbosi che ha ogni costruzione di ‘uomo collettivo’, di ogni ‘conformismo sociale’, di ogni livello di civiltà, specialmente in quelle classi che ‘fanaticamente’ fanno del nuovo tipo umano da raggiungere una ‘religione’, una ‘mistica’.»

Naturalmente la mistica di cui si discute molto oggi è quella del capitalismo. Segnalo in link due ottimi articoli, uno sulle considerazioni di Marx e su come sono state rielaborate da Benjamin. I filosofi italiani più autorevoli (ne hanno scritto Agamben, Esposito, Cacciari) si confrontano da tempo con le risonanze tra teologia e politica, in una sorta di archeologia delle strutture narrative (archetipiche?) che orientano l’organizzazione sociale e il problema del potere. Come in Benjamin, il riscatto delle utopie (o distopie?) che produce il nano teologico nascosto nella macchina politica è  una tensione verso le narrazioni messianiche (‘deboli’)  che alla logica del potere propongono un’alternativa di comunanza tra gli uomini e le ere. («Marx,» scriveva Benjamin, «ha secolarizzato nella rappresentazione della società senza classi la rappresentazione del tempo messianico.»)

Nell’anniversario della morte di Marx vale allora la pena di ricordare una di queste ‘rappresentazioni’ tratta dall’ultimo degli oracoli sibillini che rientrano negli apocrifi del Vecchio Testamento ma con possibili rimaneggiamenti alessandrini (II o III secolo dC)

«Non vi saranno più ingannevoli oro ed argento

o proprietà di terre, o schiavitù nel laborioso  fare,

ma una comunanza amica e un codice felice per il popolo.

Tutto verrà condiviso, con uguale luce di vita.

Nel mondo il male affonderà nel misterioso mare.

Allora la messe degli uomini senzienti sarà vicina.

Una forte necessità insiste affinché ciò avvenga.

Non sarà più possibile allora che un viandante qualunque affermi

Che la stirpe degli uomini che articolano parola muoia, sebbene essi periscano.

Allora la santa nazione coprirà la terra tutta

Per ogni epoca, con i suoi figli possenti»

Qui siamo nel campo di un messianesimo non molto ‘debole’,  che tuttavia risuona con le molte narrazioni (eretiche e non) di diverse religioni che fanno della giustizia terrena un elemento cruciale del sentimento religioso.

Tuttavia la patologia sociale (come quella individuale) sembra definirsi tra due estremi: la malinconia depressiva del ‘nulla ha un senso’ e la paranoia che ad ogni cosa attribuisce valore di senso e di ‘segno’.

Forse, come sottolinea Recalcati, la funzione simbolica si definisce nella capacità di negoziare tra questi estremi riconoscendo valore sia al senso che al non senso?

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L’istituzione ossessiva (procedure e controllo)

51CoxgjI2lL._SL500_AA300_Segnalo l’uscita in libreria del libro di Adolfo Ceretti e Roberto Cornelli  Oltre la paura, cinque riflessioni su criminalità, società e politica (Feltrinelli 2013) Così la quarta di copertina: «A fronte delle continue proposte di aumentare le pene, di incrementare la presenza e la visibilità delle forze di polizia e di adottare una politica di rigore nei confronti del degrado e delle inciviltà, di cui gli stranieri sarebbero i principali portatori, la sensazione per chi studia la “questione criminale” è che pochi opinion leader possiedano una conoscenza approfondita del campo penale, vale a dire di quella rete di istituzioni (tribunali, carceri, ospedali psichiatrici giudiziari, servizi sociali, case di lavoro, case di rieducazione, riformatori giudiziari ecc.) e di varie forme di relazioni supportate da agenzie, ideologie, pratiche discorsive, tra cui i saperi criminologici, sociologici, psichiatrico-forensi. Questo libro intende contrastare la tendenza diffusa ad adagiarsi su soluzioni preconfezionate in un dibattito pubblico sclerotizzato, fornendo in modo semplice e chiaro alcuni spunti di riflessione sulla dimensione penale, che possono essere utili come armamentario argomentativo per chi si interessa di politica. È un saggio di “criminologia politica”, che non discute quale politica del diritto – sociale, penitenziaria e del controllo – sia più opportuno adottare per obiettivi specifici, approfondisce invece i fondamenti delle attuali politiche di sicurezza allo scopo di orientarle in senso democratico, in funzione di un progetto di società civile e aperta, che sappia andare oltre la dimensione della paura nella convivenza.

Sulla questione delle procedure come spinta istituzionale al controllo ha scritto un bell’articolo Roberto Esposito (Ossessione valutazione) su Repubblica del 17 febbraio. Lo spunto è la valutazione in ambito universitario ma la questione riguarda la macchina del sapere nel suo insieme e dei modelli invisibili che orientano le scelte epistemologiche che orientano la valutazione dei processi sociali.  Roberto Esposito scrive tra l’altro:

«Come identificare criteri di valutazione oggettivi, soprattutto in ambiti di studio inevitabilmente governati da logiche soggettive, come quelli umanistici? E a chi compete la scelta dei valutatori – al ministero, ad altri valutatori, alla comunità scientifica nel suo complesso? Sono tutte questioni di problematica risoluzione, che però rischiano di precipitare l’intero sistema universitario in una sorta di gigantesco imbuto da cui non sarà facile uscire. Per coglierne l’origine, tuttavia, è bene arretrare lo sguardo allo sfondo retrostante – epistemologico e storico – a partire da cui questa grande macchina si è messa in moto. E cioè da una svolta che riguarda, prima ancora di decisioni politiche o di opzioni tecniche, l’intero regime del sapere contemporaneo.

Jerome Kagan, nel suo saggio su Le tre culture (Feltrinelli), lo descrive come un sistema solare in cui la fisica è il sole e la matematica il suo nucleo ardente. Se chimica e biologia sono i pianeti più vicini, su orbite più distanti ruotano economia, sociologia e politologia. Ancora più lontano orbitano storia e filosofia, mentre la letteratura e le arti si situano ai confini esterni di questo campo di forze. La partita decisiva, che ha determinato a lungo l’orientamento delle scienze sociali, è stata quella giocata tra fisica e biologia agli inizi dell’Ottocento, per essere vinta, almeno fin ad un certo momento, dalla prima. Che nella sede della Social Academy of Science di Washington si accampi la statua di Einstein e non quella di Darwin, la dice lunga a riguardo. Il polo di attrazione per l’economia come per la politologia, per la sociologia come per la linguistica, è stato il paradigma fisico-chimico, e non quello biologico. Ciò ha avuto conseguenze decisive nella vittoria di un sapere delle costanti su un sapere delle variabili. A differenza di ogni tipo di vita, soggetta ad una continua variazione, la struttura dell’ossigeno o la velocità della luce non mutano. Mentre i fisici tendono a spiegare fenomeni ad alta complessità con il minor numero di categorie, i biologi sono abituati a differenziare il proprio approccio per quante sono le infinite specie viventi, procedendo dall’astratto al concreto. Ciò che conta, per essi, assai più delle scale numeriche o degli algoritmi, è il contesto storico, ambientale, simbolico, all’interno del quale un fenomeno assume significato. Da allora la strada intrapresa dalle scienze sociali non ha più mutato direzione. Se l’economia adottava criteri sempre più rigidi – a partire dall’idea che gli individui tendono comunque a massimizzare i propri interessi – la scienza politica si specializzava nell’analisi dei modelli istituzionali e dei flussi elettorali. Quanto alla sociologia, dopo la breve parentesi della teoria critica di Adorno e Horkheimer, già con Lazarsfeld e Merton si convertiva a criteri bibliometrici, sostituendo la filosofia e la storia con sondaggi di opinione e analisi di mercato. Non è un caso che il modello sintattico formale per la linguistica, la teoria dell’intelligenza artificiale e i primi passi delle neuroscienze risalgano più o meno alla stessa fase – che è quella dell’invenzione dei sistemi elettronici di informazione. Da quel momento, quanto più le scienze sociali si approssimavano ai paradigmi di quelle naturali, tanto più cresceva la fiducia nella loro capacità di risolvere problemi di grande portata. Ma, con essa, anche il pericolo di fallire i loro obiettivi, perdendo il rapporto con una realtà sfuggente a qualsiasi codificazione. Ciò che rendeva quei saperi formalizzati altamente friabili all’impatto con l’esperienza è il fatto che gli atteggiamenti umani mantengono un tasso di irregolarità, e anche di irrazionalità, che ne riduce drasticamente la prevedibilità. Contrariamente alle aspettative degli scienziati sociali, le opzioni, individuali e collettive, variano in funzione del tempo, del luogo, del ceto sociale, della cultura in una forma che tende a rompere ogni schema previsionale. Sentimenti, risentimenti, emozioni, attrazioni determinano le nostre scelte non meno degli interessi e dei calcoli. A questa difficoltà di ordine epistemologico, si aggiunge un dato di carattere storico e, per così dire, geopolitico. Come osserva Valeria Pinto in un bel saggio già richiamato su queste pagine (Valutare e punire, Cronopio), l’identificazione della conoscenza con modelli computazionali in America nasce da una sorta di riconversione della strategia militare al terreno del sapere. Teoria dei giochi, teoria della decisione, pianificazione, calcolo costi/benefici derivano tutti dall’ambito della competizione bellica. In particolare la riorganizzazione della ricerca scientifica nasce, negli anni Cinquanta e Sessanta, dalla necessità degli Usa di rispondere al predominio sovietico in campo astrofisico. In età reaganiana questa applicazione del management alle procedure cognitive ha assunto una rilevanza ancora più accentuata. È la stessa che poco dopo sbarca in Europa prima con l’allineamento dell’Inghilterra thatcheriana e poi con l’adozione generale di tale modello produttivistico. L’unica forma di scienza accettata, e dunque finanziata, è quella produttiva di utilità sul breve periodo. È proprio su questo presupposto, però, che con la crisi economica, l’intero sistema rischia di implodere. Una volta sospesa la legittimità di ogni tipo di sapere alla performance economica, il rischio che venga ingoiata nel gorgo dei debiti sovrani si è fatto tangibile. Quando la regina Elisabetta, in visita alla London School of Economics, ha chiesto agli economisti come mai non si fossero accorti della crisi incipiente che avrebbe messo alle corde l’intero pianeta, è come se si fosse strappato un velo. La scienza più corteggiata da imprese e governi appariva di colpo nuda davanti al più clamoroso dei fallimenti. È auspicabile che, prima che sia troppo tardi, si eviti di propagare questo clamoroso default all’intero campo del sapere.»

Tra le righe si capisce che proprio i pianeti più esterni (letteratura, arte, filosofia – e aggiungerei psicoanalisi in senso ampio )  potrebbero maggiormente  contribuire a una comprensione ‘narrativa’ dei fenomeni sociali riportando anche le questioni di valutazione e controllo nell’orizzonte della partecipazione e della comprensione soggettivante e plurale delle vicende complesse che ci interpellano nei  fenomeni sociali.

Un esempio banale ma non troppo: la valutazione dei fattori di rischio per la salute in fabbrica. Quando i lavoratori rivendicarono nei consigli di fabbrica il diritto di dire la loro sulla propria salute misero l’accento non solo sula qualità dell’ambiente di lavoro (caratteristiche dei locali come dimensioni, illuminazione, aerazione, rumorosità ecc.) ma anche su elementi più strettamente psico-sociali connessi all’attività lavorativa vera e propria quali: tipo di lavoro, posizione disagevoli per il lavoratore,  monotonia, ripetitività, ritmi eccessivi, saturazione dei tempi, turnazioni,  orario di lavoro giornaliero, orario settimanale, estraneità e non valorizzazione del patrimonio intellettuale e professionale, ansia, responsabilità, frustrazioni, e tutte le altre cause diverse dalla mera prevenzione normativa dei possibili incidenti ‘fisici’ sul lavoro (‘Mettere il casco’, ‘Non mettere le mani nella sega elettrica’). Fattori di prevenzione che non erano stati individuati  da uno sguardo valutativo che escludeva le ‘narrazioni’  delle persone coinvolte.

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Trucco o trickster?

horsethiefcayoteVorrei condividere la risonanza incrociata di due recenti letture. La prima è di una giovane e talentuosa scrittrice britannica, Scarlett Thomas, che è anche una narratologa che insegna scrittura creativa all’Università di Kent. Per capire la poliedricità di Thomas è utile dire che si sta anche specializzando in etnobotanica all’interno di una ricerca che rifiuta le strutture totalitarie nelle discipline scientifiche come nelle cosiddette scienze umane e propizia l’idea che il paradosso  vada accettato in ogni disciplina. (2010)

In Our tragic Universe, (ibid) la Thomas mette in guardia contro la semplificazione narrativa del copione del viaggio eroico e delle sue peripezie tematizzato da Propp e altri e sovente citato anche in ambito etnopsichiatrico come metafora efficace nel restituire complessità e dignità al viaggio migrante, ridando leggibilità alle sue tappe riconducibili alla logica tradizionale dei riti di passaggio. Come è noto, il rito di passaggio corrisponderebbe al superamento di una peripezia evolutiva. Ed effettivamente la metafora del viaggio eroico ben si presta a rappresentare alcune delle prove che il migrante deve affrontare nel corso delle sue sue vicissitudini. Il fine, la tensione narrativa che l’idea del viaggio eroico costruisce è tuttavia tutta volta al ‘ritorno’: ritorno dove l’eroe contribuisce con la sua esperienza al ‘deposito’ della cultura d’origine, al suo capitale simbolico, contribuendo a volte al miglioramento delle condizioni di vita della famiglia allargata o della comunità, o al lavorio della consapevolezza collettiva, ma comunque in qualche modo nella prospettiva di una trasformazione dell’impasse originaria. (Losi 2010, Dubosc 2011).

Non dobbiamo però dimenticare gli aspetti di forte conservazione di equilibri dati che possono risultare dalla manipolazione delle  politiche dell’identità che enfatizzano la ritualità tradizionali. (E persino ai riti di passaggio va restituita una collocazione storica e contestuale che va oltre la logica ‘strutturale’ con cui vengono a volte ipostatizzati). Thomas e altri hanno evidenziato che lo stesso viaggio dell’eroe ha forti connotazioni etnocentriche e fa ormai parte del mainstream di uno storytelling dominante utilizzato da business e politica in cui questo viaggio può anche essere letto così: «quello che impariamo è che la superiorità morale [neoliberista]è un punto di forza, che il modo di far carriera nel mondo è di far fuori qualunque cosa sia mostruosa, altra o diversa perché non piace, e che, se lo farai, otterrai il tesoro e la principessa: denaro e sesso (…) Il Viaggio dell’Eroe non è così universale come aveva suggerito Joseph Campbell (…) Il Viaggio dell’Eroe è realmente il viaggio coloniale. E’ il viaggio del sogno americano. Ci sono molte altre forme narrative nel mondo che non descrivono il passaggio dalla sfortuna alla fortuna attraverso il superamento eroico degli ostacoli.» La Thomas ritiene più fertili le storie che pongono enigmi e paradossi a cui non è possibile dare risposte univoche. Preferibili a quelle in cui il copione è tutto sommato prevedibile. Abbiamo bisogno – dice – di storie che invece di fornire una pedagogia moralizzante ci aiutino a non  trasformare le nostre vite nell’imitazione di una qualche fiction. Forse, da questo punto di vista, la figura fiabesca del trickster – del briccone creativo ma anche caotico con cui è bene non identificarsi – potrebbe essere più interessante di quella del principe e della principessa. (Bellissimo a questo proposito il libro di Amadou Hampatè Ba L’interprete briccone e anche la fiaba iniziatica Petit Bodiel, che racconta cosa succede se ci si identifica troppo con la figura del trickster.)

La seconda lettura che risuona con quanto appena detto è quella di Ritratti del desiderio di Massimo Recalcati, (2012) specialmente dove evoca la figura di tyche, la dea fortuna che presiede agli incontri inaspettati, alle aperture che portano a uscire dalla routine e dai copioni narrativi a cui quotidianamente tendiamo ad aderire. Tyche è l’incontro contingente che sorprende là dove il desiderio di riconoscimento va al di là  della «matrice ripetitiva del fantasma non è solo automaton, ma è anche trovata, sporgenza, apertura imprevista, nuovo incontro, tyche.» (ibid)

Credo che anche rispetto alla clinica e tenendo presente la complessità identitaria che Appadurai e altri hanno così bene descritto, la questione della tyche e dell’incontro interpelli chiunque abbia a cuore la questione migrante. E’ una cosa che con altre parole aveva già espresso 800 anni fa il grande mistico persiano Farid ud-din Attar : «Nel mondo abbiamo un destino fisso. Ma è possibile ricevere ciò che non è nel nostro destino.»

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La via di mezzo (secondo Jung)


JUNGNel momento critico della sua separazione/differenziazione da Freud, Jung scrive nel suo diario: «La via di mezzo(…)ha molti volti, di certo uno comico, un altro triste, un terzo cattivo, un quarto tragico, un quinto allegro, un sesto grottesco e così via. Se uno di questi volti diventa particolarmente invadente, ne dedurremo che ci siamo allontanati dalla verità certa e che ci stiamo avvicinando a un estremo, che è senz’altro un vicolo cieco, nel caso volessimo rischiare la testa per voler proseguire su questa strada. E’ un compito cruento scrivere qualcosa di saggio sulla vita reale, in particolare quando uno ha trascorso molti anni affidandosi alla gravità della scienza. La cosa più difficile è cogliere l’aspetto giocoso (verrebbe da dire:infantile) della vita. I molteplici lati della vita, la grandezza, la bellezza, la serietà, l’oscurità, il lato diabolico, il bene, il ridicolo, il grottesco sono campi di applicazione, uno solo dei quali è solito divorare chi li osserva e descrive. Il nostro tempo necessita di un’istanza regolatrice dello spirito. Come il mondo del concreto si è ampliato, uscendo dalla ristretta visione degli antichi per giungere alla molteplicità infinita della visione moderna, così anche la sfera delle possibilità spirituali si è sviluppata fino a raggiungere una varietà inimmaginabile. Vie di una lunghezza infinita, lastricate di migliaia di volumoni conducono da una specialità all’altra. Presto nessuno sarà più in grado di percorrere vie del genere, E poi ci saranno soltanto degli specialisti: Abbiamo più che mai bisogno della viva verità della vita spirituale, di un’istanza regolatrice capace di orientarci.»

Buon 2013!

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