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Né Uno né Due (Esposito con Panikkar)

olifantCon la consueta acutezza R. Esposito declina nell’articolo del 23 giugno su Repubblica l’importanza di sciogliere le dicotomie dei regimi del potere e del sapere che paralizzano il pensiero e l’orizzonte del possibile: dicotomie tra bios (vita culturale) e zoè (vita dell’oikos, della sussistenza materiale,  vita senza qualificazioni, grado zero dell’aspirazione), pubblico e privato, storia e natura, scienze umane e scienze naturali. Scrive tra l’altro Esposito

«Alla divergenza cartesiana di res cogitans [spirito, pensiero] e res extensa [materia] corrispondeva, nel pensiero politico, quella posta da Hobbes tra stato naturale e stato civile. Quando, inaugurando una nuova forma di riflessione dialettica, Hegel situava il conflitto tra servo e padrone all’origine della vita dello spirito, condizionava la stessa possibilità della sintesi ad uno scontro tra tesi ed antitesi.

Questa visione dicotomica, che per diversi secoli ha orientato il nostro modo di pensare, e dunque di agire, subisce prima una scossa e poi, negli ultimi decenni, un vero e proprio collasso… (…)Il colpo finale, rispetto alla bipolarità tra mente e corpo, è venuto dalle nuove scienze neurologiche. Per non parlare della sovrapposizione tra virtuale e reale nello spazio immateriale della rete. Tutto ciò è stato in buona parte anticipato nella riflessione europea lungo traiettorie oblique rispetto agli assi portanti della filosofia moderna.»

Esposito parla di un processo irriducibile all’Uno come al Due (titolo del suo ultimo lavoro] che ricorda molto l’adualismo (l’advaita) di Panikkar.  Processo costituito piuttosto da una serie infinita di differenze. Non a caso l’autore chiamato in causa è Deleuze. «Quelle che la tradizione metafisica ha considerato rigide dicotomie – tra essere e divenire, soggetto e oggetto, realtà e apparenza – diventano per [Deleuze] forme di un movimento generativo di elementi molteplici. Tra l’Uno e il Due si inseriscono i molti, in una combinazione plurale, e sempre mobile, di singolarità. Eppure se la forza di questi autori risiede nel potenziale critico che scaricano sul dispositivo metafisico della separazione, la loro eredità non è priva di contraddizioni e ambivalenze. Non è detto che lo smontaggio delle dicotomie moderne abbia di per sé un esito di emancipazione. Né che una costellazione di infinite differenze sia risolutiva di vecchie e nuove forme di esclusione. Certo il mondo contemporaneo non è né unipolare né bipolare, ma multipolare. Ciò tanto in filosofia che in politica. Il crollo del sistema sovietico non ha determinato l’egemonia di una sola potenza. La globalizzazione ha prodotto un tale sommovimento da destituire di fondamento non solo i concetti di centro e periferia, ma anche di interno ed esterno. Se quello che si è chiamato terzo mondo penetra nel primo, questo vede crescere a dismisura le proprie disomogeneità interne. Le derive localistiche che hanno portato a guerre interregionali nell’ex blocco sovietico sono esse stesse l’esito autoimmunitario di quella generale contaminazione costituita dalle dinamiche di globalizzazione. Questa si presenta come un insieme informe di universale e particolare, di integrazione e frantumazione.» Qui tornano alla mente le disgiunzioni e congiunzioni tra i vari panorami (etnici, narrativi, ideologici, mediatici, finanziari ecc.) co-esistenti nella globalizzazione di cui parla Appadurai

A tali contraddizioni, conclude Esposito bisognorebbe dare forma sul piano politico e, prima ancora, filosofico. «L’idea ingenua che il conflitto, innescato dalla ineguaglianza delle condizioni, possa essere neutralizzato da meri espedienti tecnici si è rivelata una illusione dannosa. Occorre ripensarlo in termini politici all’interno di un mondo irriducibile sia alla grammatica monoteistica dell’Uno che alla logica escludente del Due.»

Se nell’advaita vedanta di Shankara l’advaita (non-dualismo) tendeva al monismo della Presenza divina immanente in ogni cosa, alla conoscenza mistica dell’indivisibilità del Sé, Panikkar rilegge l’advaita come a-dualismo, irriducibilità della realtà sia alla pura unità che alla dualità. L’advaita si presenta come una risposta possibile a un apparente conflitto insolubile di valori essenziali, come una scoperta del pluralismo come mito sostenibile in quell’amore per la realtà capace di valorizzare la diversità che è una dimensione transculturale.

«la realtà non è né una né molteplice, non è quantificabile e nemmeno totalmente intellegibile, la polarità è costituitiva e non va eliminata ma riconosciuta [tuttavia]non c’è né vittoria finale da una parte né sintesi dialettica dall’altra (…) Il primo modo cerca di risolvere il conflitto fondamentale promuovendo il trionfo di Dio, della legge e dell’ordine ecc. e infatti riesce a domare le forze disgregatrici di un determinato status quo. La tentazione è il potere, cioè che Dio sta sempre dalla parte del battaglione più forte. Il secondo modo cerca di risolvere l’incompatibilità per mezzo di un equilibrio dinamico e provvisorio fra le diverse posizioni e naturalmente funziona finché entrambi i partiti accettano il gioco dialettico [e hanno un peso più o meno equivalente]. Il terzo modo (…) tende a un approccio del tutto differente da una soluzione monolitica in favore del più forte e da una soluzione dualistica che è costretta a irrigidirsi in un equilibrio instabile ed esplosivo o a cadere in un compromesso nel quale alla minoranza è assegnato solo un premio di consolazione. Qui il pluralismo appare come una consapevolezza che conduce a una positiva accettazione della diversità – un accettazione che non forza atteggiamenti differenti entro un’unità artificiale, né li aliena per mezzo di manipolazioni riduzionistiche. Qui il potere non ha l’ultima parola e la norma della maggioranza non è il fattore decisivo.» [da Il mito del pluralismo].

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La protesta di piazza Taksim e la capacità di aspirare

Unknown-1Ho abitato in Turchia per molti anni e mi tocca quanto sta accadendo laggiù. La capacità di protesta di Piazza Taksim  è una capacità culturale come lo era quella di Piazza Tahrir! E’ un grave pregiudizio etnocentrico pensare che la capacità di aspirare a giustizia, libertà, a orizzonti futuri non dominati dal mercato o dall’economia siano appannaggio della cultura occidentale.

Cerco di spiegarmi: Cultura è un concetto polisemico, impossibile ridurlo a una formula onnicomprensiva. E’ un concetto per altro che nasce solo di recente, e nel nostro di universo semantico – la parola vien d’uso nel 1700 francese, quando cultura voleva dire il frutto di un’educazione – il punto era semmai se questo fosse più sviluppato nell’aristocrazia o nella borghesia. Ma il concetto si definisce nel 1800 con l’etnografia classificatoria del colonialismo che per almeno 100 anni ha catalogato usi, costumi, eredità, tradizioni come ciò che è legato al passato. Invece la cultura, se non la essenzializziamo (facendola diventare un sostituto della ‘razza’), è un concetto limite, paradossale e composto da antinomie: alcune dimensioni della cultura sono mitiche e narrative e altre materiali; alcune rivolte al passato altre al futuro, e ancora: la dimensione  culturale è stata messa in opposizione alla ‘natura’ ma la natura dell’uomo è di essere culturale!

Panikkar insegnava che le culture sono incommensurabili l’una con l’altra e allo stesso tempo sono il risultato di una reciproca fecondazione; che i valori di ogni cultura sono relativi a un dato contesto e non sono assolutizzabili (anzi che la visione di universalità dei propri contenuti culturali è l’essenza del colonialismo)… ma che allo stesso tempo in ogni cultura vi sono dimensioni transculturali che aprono al pluralismo e in una tensione verso una dimensione capace di contemplare (non assimilare) le differenze. Insomma le culture sono rivolte alla trasmissione/riproduzione del passato ma anche all’invenzione del futuro.NEWS_86422

Certo, non possiamo dimenticare che la cultura è il ‘deposito’ dell’espressione umana in tutte le sue forme (arte, musica, teatro, linguaggio) ma la cultura è un dialogo tra aspirazioni e consuetudini e nello zelo di ricordare le seconde abbiamo creato una scissione artificiosa tra cultura e sviluppo….

Difatti oggi quale consideriamo scienza del futuro? Non certo la cultura ma L’economia! E’ l’economia che si occupa di bisogni, desideri, speranze, calcolo. Avere delegato all’economia il futuro è stato disastroso, perché il capitalismo funziona a partire dalla moltiplicazione di desideri ‘usa e getta’. Se il valore (di scambio) di un oggetto dipende dal fatto di essere desiderato è ovvio che il dispositivo del capitalismo può moltiplicare i profitti solo se moltiplica i desideri. Ma possiamo anche volere una data cosa perché è bella, ci serve, la utilizziamo in modo saggio e creativo. Il desiderio può essere il grado zero dell’aspirazione. Non si tratta di demonizzare l’ingegno umano e ciò che produce può migliorare molte cose nella vita delle persone. Ma è necessario al contempo comprendere che molti desideri indotti dalla tecno scienza hanno in primo luogo come motore il profitto a breve termine più che l’interesse a lungo termine delle comunità o del mondo. I desideri indotti spesso si spendono nella tendenza pulsionale al godimento sterile e privo di orizzonte che genera ‘perdita di mondo’. L’assoggettamento prevale sulla soggettivazione, per dirla in gergo filosofico. Il desiderio del migrante di migliorare la propria condizione economica  rivela però come questo grado zero possa orientarsi verso l’aspirazione perché incorpora questioni di equità e giustizia. Le esperienze di credito rotativo, il piccolo risparmio di una comunità che poi discute su come utilizzarlo, può, per esempio, animare la partecipazione e la riflessione comune.

images-1Il paradosso del desiderio migrante rappresenta un segno, uno specchio che ci rivela il peggio e il meglio della nostra stessa condizione, da un lato la caduta in una angosciata sindrome da risarcimento dall’altro il richiamo simbolico a una trama desiderante ancora animata…capace di sognare e di liberare questi desideri dalla sfera  della ripetizione e della frustrazione rancorosa recuperando almeno una misura di senso comune, di solidarietà, di elaborazione condivisa e di orizzonte.

Mi interessa con Appadurai la scelta di pensare il deposito culturale come risorsa per l’apertura di orizzonti futuri, aspetto che l’antropologia ha spesso trascurato a favore della visione etnicista della riproduzione del passato. La cultura è un po’ come la lingua e la coerenza culturale non è mera ripetizione di singoli aspetti, ma la possibilità di ricombinare il sistema di relazioni simboliche in modo generativo, come la lingua che si presta a infinite ricombinazioni di significato a partire dal gioco dei significanti…

Ne ‘le aspirazioni nutrono la democrazia’ (ed. et al) Appadurai definisce la capacità di aspirare come quella parte del deposito culturale che propizia l’apertura di un orizzonte! La capacità di aspirare è una capacità culturale, un terreno di elaborazione collettiva dove si eprimono e si rappresentano futuri possibili. E’ anche una pratica della partecipazione possibile, una capacità di voce dei diretti interessati. L’autore inoltre ci ricorda che le culture non sono monolitiche, che il dissenso, la dissonanza fano parte della cultura che non è mai di per sé un blocco né al suo interno né verso092335922-b54478b4-cfea-40f1-af16-76ba365b6e94 l’esterno.

Dice ancora Appadurai: «Una delle più grandi forme di povertà è la mancanza di risorse per dar voce alla protesta. La capacità di esprimere protesta è una capacità culturale…«dove le opportunità di formulare ipotesi e contestazioni rispetto al futuro sono limitate (e questa potrebbe essere una buona definizione della povertà) ne consegue che la capacità stessa di avere aspirazioni risulta relativamente meno sviluppata…»

Alcuni dei ‘segni’ di questa capacità emergente:

–       Gestire l’emergenza con la pazienza perché «la capacità di vivere l’emergenza e saper aspettare ha un significato molto serio nella vita dei poveri»

–       Definire degli obbiettivi

Schermata 2013-06-09 a 22.13.46–       Esercitare la capacità di esprimere protesta, sapere opporsi collettivamente e stabilire dei precedenti per ottenere un riconoscimento.

–       Dare una dimensione rituale alla costruzione del nuovo. Rituale inteso non come ripetizione ma come capacità generativa di simbolizzare la propria partecipazione. (Appadurai cita i ‘Toilet Festivals’ degli slum di Mumbai.) In Piazza Taksim occupata si balla, ci si sposa.

La libertà ci dice Appadurai citando Amartya Sen va pensata come  «un orizzonte collettivo, denso e duttile di speranze e desideri» E non a caso parla di ‘democrazia profonda’ capace di incrociare la verticalità profonda delle radici con la dimensione orizzontale, rizomatica, che spazia oltre i muri e i falsi confini

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Trucco o trickster?

horsethiefcayoteVorrei condividere la risonanza incrociata di due recenti letture. La prima è di una giovane e talentuosa scrittrice britannica, Scarlett Thomas, che è anche una narratologa che insegna scrittura creativa all’Università di Kent. Per capire la poliedricità di Thomas è utile dire che si sta anche specializzando in etnobotanica all’interno di una ricerca che rifiuta le strutture totalitarie nelle discipline scientifiche come nelle cosiddette scienze umane e propizia l’idea che il paradosso  vada accettato in ogni disciplina. (2010)

In Our tragic Universe, (ibid) la Thomas mette in guardia contro la semplificazione narrativa del copione del viaggio eroico e delle sue peripezie tematizzato da Propp e altri e sovente citato anche in ambito etnopsichiatrico come metafora efficace nel restituire complessità e dignità al viaggio migrante, ridando leggibilità alle sue tappe riconducibili alla logica tradizionale dei riti di passaggio. Come è noto, il rito di passaggio corrisponderebbe al superamento di una peripezia evolutiva. Ed effettivamente la metafora del viaggio eroico ben si presta a rappresentare alcune delle prove che il migrante deve affrontare nel corso delle sue sue vicissitudini. Il fine, la tensione narrativa che l’idea del viaggio eroico costruisce è tuttavia tutta volta al ‘ritorno’: ritorno dove l’eroe contribuisce con la sua esperienza al ‘deposito’ della cultura d’origine, al suo capitale simbolico, contribuendo a volte al miglioramento delle condizioni di vita della famiglia allargata o della comunità, o al lavorio della consapevolezza collettiva, ma comunque in qualche modo nella prospettiva di una trasformazione dell’impasse originaria. (Losi 2010, Dubosc 2011).

Non dobbiamo però dimenticare gli aspetti di forte conservazione di equilibri dati che possono risultare dalla manipolazione delle  politiche dell’identità che enfatizzano la ritualità tradizionali. (E persino ai riti di passaggio va restituita una collocazione storica e contestuale che va oltre la logica ‘strutturale’ con cui vengono a volte ipostatizzati). Thomas e altri hanno evidenziato che lo stesso viaggio dell’eroe ha forti connotazioni etnocentriche e fa ormai parte del mainstream di uno storytelling dominante utilizzato da business e politica in cui questo viaggio può anche essere letto così: «quello che impariamo è che la superiorità morale [neoliberista]è un punto di forza, che il modo di far carriera nel mondo è di far fuori qualunque cosa sia mostruosa, altra o diversa perché non piace, e che, se lo farai, otterrai il tesoro e la principessa: denaro e sesso (…) Il Viaggio dell’Eroe non è così universale come aveva suggerito Joseph Campbell (…) Il Viaggio dell’Eroe è realmente il viaggio coloniale. E’ il viaggio del sogno americano. Ci sono molte altre forme narrative nel mondo che non descrivono il passaggio dalla sfortuna alla fortuna attraverso il superamento eroico degli ostacoli.» La Thomas ritiene più fertili le storie che pongono enigmi e paradossi a cui non è possibile dare risposte univoche. Preferibili a quelle in cui il copione è tutto sommato prevedibile. Abbiamo bisogno – dice – di storie che invece di fornire una pedagogia moralizzante ci aiutino a non  trasformare le nostre vite nell’imitazione di una qualche fiction. Forse, da questo punto di vista, la figura fiabesca del trickster – del briccone creativo ma anche caotico con cui è bene non identificarsi – potrebbe essere più interessante di quella del principe e della principessa. (Bellissimo a questo proposito il libro di Amadou Hampatè Ba L’interprete briccone e anche la fiaba iniziatica Petit Bodiel, che racconta cosa succede se ci si identifica troppo con la figura del trickster.)

La seconda lettura che risuona con quanto appena detto è quella di Ritratti del desiderio di Massimo Recalcati, (2012) specialmente dove evoca la figura di tyche, la dea fortuna che presiede agli incontri inaspettati, alle aperture che portano a uscire dalla routine e dai copioni narrativi a cui quotidianamente tendiamo ad aderire. Tyche è l’incontro contingente che sorprende là dove il desiderio di riconoscimento va al di là  della «matrice ripetitiva del fantasma non è solo automaton, ma è anche trovata, sporgenza, apertura imprevista, nuovo incontro, tyche.» (ibid)

Credo che anche rispetto alla clinica e tenendo presente la complessità identitaria che Appadurai e altri hanno così bene descritto, la questione della tyche e dell’incontro interpelli chiunque abbia a cuore la questione migrante. E’ una cosa che con altre parole aveva già espresso 800 anni fa il grande mistico persiano Farid ud-din Attar : «Nel mondo abbiamo un destino fisso. Ma è possibile ricevere ciò che non è nel nostro destino.»

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Il feticcio e la ricchezza del mondo (con link su Recalcati/Deleuze)

Sulla moltiplicazione magica dei beni materiali e sul feticismo delle merci Marx aveva intuito qualcosa di importante. Nel post su Aladino avevo già citato il passo del Capitale su «il carattere di feticcio della merce e il suo arcano», in cui il valore di scambio (cioè il desiderio per una data cosa che mi porta ad attribuirle un dato valore,  a prescindere dal suo uso e dalla sua condivisione) è associato alla moltiplicazione industriale dei prodotti che rivela una «potenza ‘oscura’» che trasforma la merce in una cosa – dice Marx –  sensibilmente soprasensibile, in un feticcio, vale a dire in qualcosa investito di un potere nascosto. Non solo perché una sorta di ‘magia nera’ imprigiona una parte della vita di chi produce nella merce. Ma perché la merce nella sua abbondanza, dà forma all’ «invisibile perturbante dell’accumulazione», cioè a un impoverito parente della plurale molteplicità del mondo e ci illude di prender parte alla sua ‘ricchezza’ (del mondo) che – nella forma della merce – in fondo rappresenta in un bizzarro gioco di specchi, solo la ricchezza di chi accumula. E’ il ‘genio della lampada’, il djinn che ci dona l’illusione di partecipare a questa ricchezza. Questa moltiplicazione delle cose affascina e spinge il desiderio verso un breve godimento, verso l’illusione di esserci , di prender parte, attraverso la ‘scelta’ che il consumo garantirebbe. Come dice Mbembe, la nostra è l’epoca dell’«espansione generalizzata della forma-merce e del suo dominio sulla totalità delle risorse naturali, delle produzioni umane, in breve sull’insieme dei viventi.» La forma merce si contrappone radicalmente all’idea di bene comune, di non appropriabilità del vivente. Credo che è su questo che bisognerà molto lavorare. Le cose sono tuttavia ancor più complesse perché la ripetizione – si sa – disanima, la trama mostra la corda,  così, per ri-animare il desiderio le merci sono a loro volta sempre più animate da ‘storie’,  diventano storie o frammenti di storie (internet, facebook, sms) e giocano sul piacere del gioco e dell’immaginario e questa dimensione acquista una sua autonomia, diventa anche luogo di scarto e di possibile resistenza e affermazione dell’aspirazione. (I pareri su questo son divisi).  Secondo Appadurai, la complessità dei paesaggi che mediatizzazione e migrazione creano incrina l’idea ingenua di una inevitabile resa dell’immaginazione allo storytelling consumista. L’aspirazione al miglioramento economico e al consumo dei popoli ‘subalterni’ potrebbe dunque essere animata da una logica meno subalterna di quanto non si possa pensare.  Un po’ come la lingua imposta dai colonizzatori agli schiavi (il ‘pidgin’, la lingua ‘creola’) che gli schiavi adottano e fanno propria ma come strumento di resistenza, come principio di differenza e uguaglianza e non solo come supina adesione a un modello. Scrive Appadurai:

E’ sempre più evidente che il consumo mediatico nel mondo provoca resistenza, ironia, selettività e in generale capacità di azione (agency)… Questo non vuol dire che i consumatori siano attori liberi che vivono felicemente in un mondo di centri commerciali sicuri, buoni pasto e sballi veloci… la libertà, d’altro canto, è una merce molto più elusiva.

L’etimologia di feticcio. Il neo-logismo portoghese fetiço deriva dal latino facticius, cioè qualcosa di fabbricato, che riguarda  cose che si animano, un ‘ibrido’ di organico e inorganico al cui interno o nella cui superficie ha sede il sacro: lo ‘spirito che muove’. Il feticcio attiva ciò che è indicibile, incontrollabile, incontenibile. Per altro il feticcio rappresenta anche ciò che vorrebbe imporre una forma al disordine, un ordine e una gerarchia all’alterità. Ma che ne rivela anche l’autonomia.

Certo, il capitalismo odierno tende a propiziare forme distruttive del desiderio, perché il prevalere della competizione e del profitto a breve non genera le articolazioni di cui avremmo bisogno:  globalizzare le opportunità, rispettare le aspirazioni al miglioramento economico,  lasciarsi interpellare dalle differenze, pensare con solidarietà alla qualità della vita delle generazioni future e alla sopravvivenza della terra tutta.

In realtà la continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Massimo Recalcati, uno psicoanalista che non si sottrae al confronto con la specificità biopolitica della società contemporanea, sostiene che bisogna individuare nella doppiezza del potere ipermoderno l’essenza del totalitarismo postideologico.

 Da una parte esso si sostiene su una pratica orizzontale del controllo che mostra la capacità di incidenza capillare del potere sulle forme stesse dell’organizzazione della vita, dall’altro il tracollo dell’Ideale e della sua esaltazione ideologica ha generato uno scompaginamento del legame sociale e uno smarrimento diffuso (…) Controllo e assenza di controllo si rincorrono dunque seguendo una circolarità paradossale (…) La clinica contemporanea mette in evidenza proprio questo disorientamento di fondo dei legami sociali: la diffusione epidemica di panico e depressione offre sinteticamente il ritratto di un potere che per un verso agisce sulla vita attraverso strategie di controllo che invadono sempre più la sfera cosiddetta privata e, dall’altra, si rivela però semplicemente assente, impotente ad arginare l’angoscia. [Recalcati 2010]

L’apparente e decantata superiorità della nostra cultura, del nostro bios si riduce – nella dinamica a-politica delle forme attuali del dominio economico – alla costruzione antropologica di un bizzarro ibrido, fabbricato come essere a un tempo frustrato  e desiderante, desiderante in quanto frustrato e frustrato in quanto l’aspirazione che è il cuore del desiderio viene sempre obbligata a spegnersi nella ripetizione del circuito pulsionale.

La continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Nel forte desiderio del migrante spesso colpisce  la vitalità di un’aspirazione ancora animata, poco satura, eco di una trama desiderante capace di sognare e di liberare il desiderio dalla sfera  della ripetizione e della frustrazione rancorosa. (vedi il post Eau Sauvage)

A proposito di desiderio, pulsione e aspirazione, sulla Repubblica di ieri un articolo molto chiaro di Recalcati nell’anniversario della pubblicazione dell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. Lo trovate qui. Recalcati dà conto della facilità con cui il ‘tutto subito’ sessantottino si è coniugato con quello berlusconiano dell’ ‘ingiunzione a godere’. E forse non per mancanza di un’astratto riferimento alla legge di uno (pseudo)padre (bulletti, autoritarismi, formazioni reattive ideologiche, identificazioni di massa col capo non sono mancati in entrambi i casi) ma per la difficoltà di coltivare un’autentica immaginazione morale.

 Certo è che per crescere oltre l’indebolimento di un legame sociale semplicemente dato per costruirne uno animato dall’aspirazione sarà necessario affrontare una serie di sfide: immaginare un’economia che rispetti la spinta al miglioramento economico individuale e familiare ma che al contempo ricordi o riscopra  la solidarietà. Una politica capace di valorizzare le pari opportunità e il principio di uguaglianza e responsabilità ma sappia amare le differenze. Una libertà di pensiero in tutte le aree della ricerca – sia nelle scienze ‘dure’ che in quelle ‘umane’ – capace di ripensare i sistemi e i paradigmi e di nutrirsi di interdisciplinarietà e non solo di iperspecializzazione.

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Arjun Appadurai a Milano

Lunedì 26 novembre all’Università Bicocca lectio magistralis di Arjun Appadurai, uno dei pensatori  più interessanti del ‘panorama’ contemporaneo e tra i massimi esponenti del pensiero post-coloniale, capace di coniugare pensiero critico, antropologia culturale, sociologia  e immaginazione per rinnovare  la capacità di ‘pensare il futuro’ e la storia delle identità in divenire. Qui il link alla locandina del convegno.

Di seguito la presentazione del suo ultimo lavoro pubblicato in Italia: Le aspirazioni nutrono la democrazia (2011, Et al).

«Le aspirazioni delle persone non sono una minaccia per la democrazia, come continuano a pensare coloro che la intendono come un modo di costruire consenso per decisioni già prese altrove e da altri, coloro per i quali vanno bene soltanto le preferenze dei consumatori, il desiderio di merci e le identificazioni populiste con i leader, in modo che le aspirazioni siano ricondotte a una ragionevole compatibilità col dominio.
Le aspirazioni viceversa nutrono la democrazia, e la stessa capacità di aspirare è per i poveri, cioè per una parte gigantesca dell’umanità, la premessa per riconoscere la propria condizione, per prendere parola, per protestare e federarsi, per cambiare la propria vita. Insomma è la meta-capacità di ogni capacità.
Dando conto dell’alleanza dei poveri senza abitazione e senza diritti di Mumbai, del loro modo paziente di lottare, del loro modo innovativo di associarsi, Arjun Appadurai nei due brevi saggi qui raccolti – La capacità di aspirare e Democrazia profonda – valorizza la cultura come capacità di avere aspirazioni e di pensare il futuro.
Questo importante lavoro di ridefinizione della politica democratica dell’antropologo indiano è presentato e fatto reagire con temi per noi meno lontani da un denso e stimolante scritto di Ota de Leonardis: E se parlassimo un po’ di politica?»

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Quel che resta dei sogni

Il titolo dell’intervista di oggi su Repubblica di Luciana Sica allo psicoanalista Domenico Chianese calza a fagiolo: Quel che resta dei sogni. La trovate su spogli.blogspot E il sottotitolo risuona con il rinnovato interesse transdisciplinare sull’interfaccia tra sogni e dimensione sociale: “La paura del futuro cambia il nostro mondo onirico”

Dice Chianese «Anche nei sogni si esprime il nuovo disagio della civiltà dell’uomo moderno. Penso soprattutto a quei sogni angoscianti di cadute, smarrimenti, strade sbarrate che spesso fanno i pazienti più giovani… Saranno senz’altro determinati dal passato dei singoli sognatori, ma colgono anche il momento storico che viviamo. È così, del resto, che funziona la mente umana, con uno scambio continuo tra il “mondo” e lo “psichico”: compreso l’inconscio che, per dirla con Kaës, “sente l’angoscia del futuro”. Un sentimento che si è fatto particolarmente acuto oggi, nel pieno di una svolta epocale ancora poco decifrabile. Nei sogni affiorano le paure più profonde, “originarie”, ma anche la condizione di incertezza, l’inquietudine, lo smarrimento, l’ansia, l’assenza dolorosa di orizzonti. È allora anche per un senso di responsabilità nei confronti delle nuove generazioni che noi analisti abbiamo il dovere di comprendere la realtà contemporanea.»

E ancora: «… Quella del sogno è un’esperienza dei sensi, un’esperienza estetica che non va considerata una dimensione ornamentale dell’identità umana perché invece ne rappresenta uno dei fondamenti. Sappiamo con Kant che immaginazione e intelletto si incontrano e si cercano e che il sapere estetico non è un meno rispetto al sapere logico. E per quanto il tono sia profetico, sono d’accordo con Adrian Stokes che amava dire “un giorno gli uomini impareranno a considerare la salute mentale come una conquista estetica”… direi che sognare di notte e di giorno può salvarci dalla follia, dalla severità delle patologie. È noto l’adagio di Julia Kristeva che ricorda come “in questa vita di tutti i giorni, impazienti di guadagnare, consumare, non si ha né il tempo né lo spazio per farsi un’anima”.»
Chiede Luciana Sica: «Un grande analista britannico, com’è Christopher Bollas, recupera il sogno nella sua dimensione “antica” di incontro con il destino. Suggestivo. Anche convincente?»
«Nel mondo antico, esistevano delle istituzioni che funzionavano da scambio tra il notturno e il diurno, luoghi privilegiati come il tempio o la boscaglia (…) in una certa misura, l’antico approccio al sogno permane anche nella pratica analitica. Non a caso Bollas parla del sogno come “modernoracola”, come erede dell’oracolo antico, e certamente c’è saggezza nel sogno, in quanto portatore dei significati umani più profondi, abitato dalle dimensioni originarie dell’esistenza: il tempo dell’origine, chiuso in se stesso con tutto il suo carico di nostalgia, ma anche il tempo del futuro. Ora, se il sogno non è solo ciò che resuscita del passato, ma anche quel che annuncia del nostro vivere, possiamo dire che l’uomo nel sogno incontra il suo destino».

In modo complementare vorrei citare Arjun Appadurai che nel dal suo classico Modernity at large riflette sulla sovrapposizione dei ‘paesaggi’ etnoglobali che includono la sfera mediatica, economico-finanziaria, migratoria e creano un continuum di discontinuità e complessità nei cui interstizi nasce e si potenzia l’immaginazione. In particolare Appadurai sostiene che la combinazione di migrazioni di massa e di esplosione di narrazioni mediatiche sembrano chiamare se non costringere a fare ricorso all’immaginazione. Che negli ultimi decenni è diventata un fatto sociale e collettivo.

Per certi versi, aggiunge, questa tendenza richiama qualcosa di antico e già noto «Dopo tutto siamo abituati a pensare che tutte le società hanno prodotto una loro versione di arte, mito e leggenda, espressioni che implicano l’evanescenza della vita sociale ordinaria. In queste espressioni tutte le società hanno dimostrato di poter sia trascendere che riformulare la vita sociale ordinaria facendo ricorso a mitologizzazioni di vario tipo che deformavano immaginativamente la vita sociale. Nei sogni infine, gli individui, anche nelle società più semplici hanno trovato lo spazio per ridefinire la propria vita sociale, vivere emozioni e sensazioni proscritte e vedere cose che poi traboccano nel sentimento che hanno della vita ordinaria.Tutte queste espressioni, inoltre, sono state la base di un dialogo complesso tra immaginazione e rituale in molte società umane, attraverso il quale la forza delle norme sociali ordinarie veniva per certi versi approfondita attraverso il capovolgimento, l’ironia, o l’intensità performativa e il lavoro di collaborazione richiesto da molti tipi di rituale. Questo è il lascito certo di quanto di meglio ha prodotto l’antropologia canonica dell’ultimo secolo.»

La tesi di Appadurai è che l’immaginazione (e implicitamente il sogno nella sua dimensione complessa e sociale) gioca un ruolo ancora più importante nel mondo ‘post-elettronico’. Innanzitutto perché travalica nel bene e nel male la sola dimensione rituale ed entra con forza nella vita quotidiana. Per esempio l’immaginazione di luoghi e modi diversi di vivere è pervasiva nella costruzione dei progetti migratori. Che siano diaspore di speranza o disperazione l’immaginazione ha un ruolo importante. Appadurai contesta inoltre l’idea che i media siano sempre l’oppio dei popoli, e non generino spesso anche agency, una misura di soggettività ironica e selettiva. E mentre la ‘fantasia’ ha una dimensione privata e consolatoria, l’immaginazione prelude ad altro in termini estetici ed etici. Da tutto ciò possono nascere narrazioni che generano nuove solidarietà.

Nel prossimo post vorrei riprendere la storia della Social Dreaming Matrix.

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bigino postcoloniale

La questione del pensiero postcoloniale è assai complessa e diversificata. Intitolare una pagina del blog ‘pensieri postcoloniali’ era un progetto troppo ambizioso. Nel libro cito sopratutto il sudafricano Achille Mbembe, oltre naturalmente a Edouard Glissant. Di Mbembe mi ha colpito la proposta di un umanesimo postcoloniale che dichiara una parentela con autori come Benjamin e Bloch e, d’altro canto, una critica altrettanto lucida degli stati che sulle ferite della storia costruiscono una retorica identitaria. Poi mi sono reso conto che non bastava e in nota ho aggiunto una sorta di elementarissimo‘bigino’ che riporto di seguito.

Il ‘post’di post-coloniale è affine a quello di post-moderno, perché tenta di decostruire le pratiche discorsive che interpretano l’altro a partire dalle proprie categorie. Il precursore di questa scuola di pensiero è stato indubbiamente Edward Said che è particolarmente conosciuto per la sua critica di come il cosiddetto «Oriente» sia stato pensato in modo stereotipato da parte degli studiosi occidentali. L’ossessione categorizzante per la specificità culturale è un esempio di come il colonialismo occidentale abbia giocato con le categorie dell’alterità per difendersi da tutto ciò che non è “occidentale”.

Tra i pensatori che hanno lavorato a partire da questa premessa va innazitutto citata Gayatri Spivak che si è chiesta se i cosiddetti subalterni abbiano veramente la possibilità di parlare. L’occidente riconosce infatti la parola del soggetto solo qualora questo si dimostri capace di giocare la carta di una identità forte e articolata (anche se riduttiva e scissa). Il pensiero dell’occidente è prevalentemente binario o/o, dialettico, procede per opposti contrapposti, per principi di esclusione o inclusione. Il conflitto è il grande motore del pensiero. La trappola è sottile non solo perché le élite culturali formate dall’accademia occidentale ne hanno metabolizzato le categorie ma perché anche il rifiuto reattivo delle logiche universalistiche e umanistiche dell’occidente cade allora nella trappola di una semplificazione assai funzionale alle categorie dei gruppi egemoni, quasi a dire: «Se vogliamo uscire dal pensiero occidentale dovremmo contrapporre una nostra alterità, diversità, specificità, etnicità, dovremmo rifiutare qualsiasi forma di umanesimo o di tensione universale presente nelle nostre culture…» seguendo così inconsapevolmente il discorso coloniale.

La risposta del pensiero postcoloniale è stata di escludere un ritorno ad un’immaginaria identità costruita sull’alterità e di riconoscere nella contaminazione e nella creolizzazione il motore di una processualità complessa.

Altri importanti esponenti dei postcolonial studies sono Arjun Appadurai e Homi K. Bahbha.  Appadurai ha lavorato molto sulle diverse forme dell’immaginazione come possibili pratiche sociali di ‘negoziazione’ tra individui e codici collettivi globalizzati.  Bahba utilizza categorie filosofiche e psicoanalitiche per spiegare le ambivalenti pratiche «mimetiche» che i popoli colonizzati hanno dovuto adottare. (Mi sembra che Beneduce abbia adottato questa prospettiva nella sua analisi dei ‘culti di possessione’). In ogni caso tutti concordano che  solo comprendendo la storia coloniale possiamo capire il presente e ragionare sui processi globali di creolizzazione che derivano da atti creativi di risposta all’assimilazione culturale occidentale.

Il discorso merita approfondimento e ci sono altri esponenti che bisognerebbe citare. Forse più in là. Col vostro aiuto.

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