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Costellazioni

Unknown-2Mi ha molto colpito il  fatto che nella storia contemporanea a Lampedusa – e nel Mediterraneo costellato di morti – si colga l’eco della tratta degli schiavi e della loro aspirazione alla libertà, espressa in Brasile nel culto di Nossa Senhora de Lampedosa e nella funzione delle confraternite negre di assicurare ai fratelli ‘degna sepoltura’.

Mi ricorda quanto diceva Benjamin sull’impotenza di qualsiasi idea di ‘salvezza’ mossa dall’idea per quanto messianica di un progresso, di una salvezza futura. L’angelo della storia, dice Benjamin, lasciato solo, non può che contemplare rovine… Ciò che salva è una dialettica immobile, una ‘costellazione’ tra presente e passato, un «appuntamento misterioso tra generazioni» che apra uno squarcio e faccia spazio proprio alle rovine, in un lutto-vivo che compie qualcosa : Strana idea quella di una dialettica immobile, no? Visto che l’idea di Hegel e Marx di dialettica era proprio quella di una processualità inarrestabile dello spirito o dei rapporti sociali verso un qualche punto Omega di redenzione o comunanza. Ebbene per Benjamin la vera dialettica si può compiere solo nella sospensione, in un tempo che si ferma per entrare in costellazione col passato, per accogliere oggi, ora, ciò che vi si è compiuto…

Benjamin chiarisce appunto che nel considerare la storia dovremmo conquistare un’ idea del presente « che non sia una transizione » (Tesi II) ma in cui il tempo stesso si fermi, resti come in sospeso, risuoni « in un appuntamento misterioso tra generazioni » (Tesi XIV) in una « costellazione » che la propria era ha costituito con un’era precedente ma a partire da un altro modo del presente,  attraversato da « schegge di tempo messianico ».

«Lo storico che muove da qui cessa di lasciarsi scorrere tra le dita la successione delle circostanze come un rosario. Egli afferra la costellazione in cui la sua epoca è venuta a incontrarsi con una ben determinata epoca anteriore. Fonda così un concetto di presente come quell’adesso, nel quale sono disseminate e incluse schegge del tempo messianico.» (Annesso A)

Il tempo messianico per Benjamin sarebbe dunque il tempo in cui il presente può dilatarsi ad accogliere per un’istante frammenti del passato…

Scrive ancora Benjamin:

«Il passato reca con sé un indice segreto che lo rinvia alla redenzione. Non sfiora forse anche noi un soffio dell’aria che spirava attorno a quelli prima di noi? Non c’è, nelle voci cui prestiamo ascolto, un’eco di voci ora mute? … Se è così, allora esiste un appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state e la nostra. Allora noi siamo stati attesi sulla terra. Allora a noi, come ad ogni generazione che fu prima di noi, è stata consegnata una ‘debole’ forza messianica, a cui il passato ha diritto.» (Tesi II)

E ancora: «Non è che il passato getti la sua luce sul presente o il presente la sua luce sul passato, ma immagine è ciò in cui quel che è stato si unisce fulmineamente con il momento presente (Jetzt) ‘in una costellazione’ In altre parole: immagine è la dialettica nell’immobilità.»

La scheggia di tempo cui parla Benjamin è dunque contemporaneamente un’immagine e una sospensione folgorante del flusso temporale in cui l’elemento messianico (che per Benjamin redime la concezione marxiana della storia) è la restituzione all’insieme della storia di un senso non astratto di giustizia. Una restituzione che ribalta la sospensione della nuda vita esclusa dallo stato d’eccezione, trasformandola nell’eccezione singolare che convoca la coscienza della specie.

Credo che Achille Mbembe intenda qualcosa di molto simile quando dice che è necessaria una meditazione rituale e collettiva su come trasformare in presenza interiore la distruzione fisica di coloro che sono stati uccisi. Meditare sulla loro assenza e sui modi di restaurare simbolicamente quel che è stato distrutto – dice ancora Mbembe – «consiste nel dare tutta la sua forza sovversiva al tema della sepoltura.» E la sepoltura non è tanto celebrazione della morte quanto il rimando a un «supplemento di vita» che è necessario affinché i morti possano trovare la loro collocazione in una cultura che abbraccia la vita. Forse bisognerebbe riconsiderare l’abusato concetto di integrazione anche in questi termini.

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Utopie e Distopie

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Psicoanalisti italiani della scorsa generazione come Franco Fornari e Luigi Pagliarani avevano bene evidenziato la continuità tra dimensione psichica e patologie sociali. L’idea della guerra come ‘elaborazione paranoica del lutto’, per esempio, metteva in luce che le crisi identitarie dell’appartenza possono (de)strutturarsi non solo con identificazioni regressive con un capo carismatico (come aveva sottolineato Freud) ma generare contemporaneamente una massiccia proiezione di pulsioni aggressive sul ‘nemico’.

E rispetto alla dimensione immaginaria e regressiva di certi slanci utopici  Pagliarani citava Gramsci: «Il nucleo più sano e immediatamente accessibile del freudismo è l’esigenza dello studio dei contraccolpi morbosi che ha ogni costruzione di ‘uomo collettivo’, di ogni ‘conformismo sociale’, di ogni livello di civiltà, specialmente in quelle classi che ‘fanaticamente’ fanno del nuovo tipo umano da raggiungere una ‘religione’, una ‘mistica’.»

Naturalmente la mistica di cui si discute molto oggi è quella del capitalismo. Segnalo in link due ottimi articoli, uno sulle considerazioni di Marx e su come sono state rielaborate da Benjamin. I filosofi italiani più autorevoli (ne hanno scritto Agamben, Esposito, Cacciari) si confrontano da tempo con le risonanze tra teologia e politica, in una sorta di archeologia delle strutture narrative (archetipiche?) che orientano l’organizzazione sociale e il problema del potere. Come in Benjamin, il riscatto delle utopie (o distopie?) che produce il nano teologico nascosto nella macchina politica è  una tensione verso le narrazioni messianiche (‘deboli’)  che alla logica del potere propongono un’alternativa di comunanza tra gli uomini e le ere. («Marx,» scriveva Benjamin, «ha secolarizzato nella rappresentazione della società senza classi la rappresentazione del tempo messianico.»)

Nell’anniversario della morte di Marx vale allora la pena di ricordare una di queste ‘rappresentazioni’ tratta dall’ultimo degli oracoli sibillini che rientrano negli apocrifi del Vecchio Testamento ma con possibili rimaneggiamenti alessandrini (II o III secolo dC)

«Non vi saranno più ingannevoli oro ed argento

o proprietà di terre, o schiavitù nel laborioso  fare,

ma una comunanza amica e un codice felice per il popolo.

Tutto verrà condiviso, con uguale luce di vita.

Nel mondo il male affonderà nel misterioso mare.

Allora la messe degli uomini senzienti sarà vicina.

Una forte necessità insiste affinché ciò avvenga.

Non sarà più possibile allora che un viandante qualunque affermi

Che la stirpe degli uomini che articolano parola muoia, sebbene essi periscano.

Allora la santa nazione coprirà la terra tutta

Per ogni epoca, con i suoi figli possenti»

Qui siamo nel campo di un messianesimo non molto ‘debole’,  che tuttavia risuona con le molte narrazioni (eretiche e non) di diverse religioni che fanno della giustizia terrena un elemento cruciale del sentimento religioso.

Tuttavia la patologia sociale (come quella individuale) sembra definirsi tra due estremi: la malinconia depressiva del ‘nulla ha un senso’ e la paranoia che ad ogni cosa attribuisce valore di senso e di ‘segno’.

Forse, come sottolinea Recalcati, la funzione simbolica si definisce nella capacità di negoziare tra questi estremi riconoscendo valore sia al senso che al non senso?

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Guarire dalla fine

cov-1Abbiamo tutti iniziato a sentire parlare di Ground Zero dopo la tragedia delle Torri Gemelle nel 2001.  Ho scoperto che quello era il secondo Ground Zero solo quando ho letto Dreaming  the end of the world (1994) – Sognare la fine del mondo – del terapeuta ‘chicano’ Michael Ortiz Hill . Michael riporta una serie di sogni (di pazienti e non) sulla fine del mondo. Hill racconta anche della sua esperienza iniziatica al primo Ground Zero. Ground Zero designò inizialmente il luogo della prima esplozione atomica nella storia dell’umanità, nel test denominato “Trinity” da Robert Oppenheimer, esplosione che avvenne nel deserto del New Mexico a trecento chilometri da Los Alamos dove aveva sede il progetto Manhattan per lo sviluppo della bomba. Nel giugno del 1988 Hill ha fatto una spedizione notturna per scavalcare la recinzione del Ground Zero atomico e seppellirvi una statuetta di KwangYin, la dea/boshisattva della compassione del pantheon buddista.

Nei sogni raccolti nel corso di molti anni da Hill emerge con forza l’ambivalenza della narrazione apocalittica sedimentata nel nostro inconscio culturale. Per esempio, la figura del salvatore e quella del distruttore formano sovente una coppia indivisibile. A volte i ruoli si scambiano. Altre volte il sogno pare perdere il bandolo della matassa e il tema della distruttività prende la forma di una cerca labirintica e oscura. I sogni di distruttività sovente mettono in questione le troppo facili identificazioni proiettive. Ne cito uno, tratto dalla raccolta di Hill che dunque è anteriore al 1994:

E’ Capodanno. Sono in cima a una delle twin towers a New York e il mondo sta per esplodere.

Ci raduniamo intorno a un tavolo da conferenze e cerchiamo di negoziare con l’attentatore. E’ vestito con un completo d’affari, elegante ma ha gli occhi folli ed è al di là di ogni possibilità negoziale. La sua vecchia madre gli sta di fianco, borbotta tra sé ed è molto concia. Per dimostrarci che è abbastanza folle, prende sua madre per le caviglie, la fa roetare intorno alla testa e la butta giù dal grattacielo.

Per qualche motivo la bomba non esplode a mezzanotte. Scopriamo che qualcuno l’ha rubata. Cerchiamo con affanno in un labirinto di porte, corridoi e cancelli. Ora chi è che ha la bomba?”

Dire ‘dove si nasconde il male’ (o il bene) diventa un po’ complicato (ma non meno importante): è il folle uomo d’affari, figlio di una madre malconcia con cui chiudere i conti? O questo è solo un travestimento? Con che cosa è impossibile ‘negoziare’? E poi adesso chi è che ha la bomba? Il sogno si chiude con un’incertezza. Ma anche con una bomba che non esplode. Nel suo importante contributo The Archetype of Apocalypse Edward Edinger ha sottolineato come i sogni apocalittici tentino sovente di portare alla coscienza una nuova paradossale realizzazione, nel tentativo di sanare la scissione  che ha caratterizzato Cristianità (come istituzione politica) e  Cristianesimo (come sistema di credenza), e che oggi dovrebbe iniziare a trapassare in una Cristianìa (Panikkar) capace di andare oltre il dualismo.

La distruttività, la stessa idea di una fine apocalittica è una dimensione psichica e antropologica che continua a sfidarci a fare i conti con il male e a pensare un futuro diverso. Jean Michel Hirt ha appena pubblicato La dignité humaine (Parigi, 2012) un libro in cui riprende i diari di Etty Hillesum nei tre anni che precedono la sua fine ad Auschwitz, per ragionare da psicoanalista sulla distruttività legata alle grandi identificazioni collettive. Scrive nella presentazione: «Grazie alla rivoluzione che la Hillesum compie diventa possibile resistere in quanto individuo singolare al dominio delle masse sulloGrCheqDej-cahierE1-BatB spirito, diventa possibile costruire l’umano in ogni uomo, dato che nulla è acquisito in questo senso grazie alla sola appartenenza alla specie umana».

Mi viene anche in mente l’ossimoro di Benjamin sulla redenzione ‘debole’ (non totalizzante?) di una ‘dialettica immobile’ con cui voleva (forse) esprimere l’intuizione della necessità di andare oltre l’infinita dinamica di conflitto e sintesi per accogliere e redimere in sé anche le apocalissi e il non senso di ogni passato.

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Le narrazioni (‘mistiche’) del capitalismo

Duro attacco di Galli della Loggia sul Corriere della Sera di ieri ai recenti articoli di Esposito e Agamben, bollati come filosofi alla moda nei campus nella new left americana e banalizzati come ennesimi esponenti della retorica anti-capitale e anti-consumismo. Della Loggia attacca la Italian Theory su tre punti:

1. «Il consumismo non è altro che il volto disetico della democrazia. Se esiste il suffragio universale, è inevitabile che il proprio voto venga adoperato dai più per ottenere sempre maggiori miglioramenti materiali. Cioè più reddito per acquistare più beni e servizi. Si potrà pure soddisfare tale richiesta ricorrendo a un’offerta di beni e di servizi di carattere, diciamo così, pubblico, ma solo in parte, per non restringere pericolosamente l’area della produzione e del mercato” – [Ma non è proprio la riduzione del ‘benessere’ al miglioramento materiale e al potere d’acquisto  a fare acqua coma tanti pensatori contemporanei (non solo i filosofi italiani) sostengono? – Per non parlare di un’equazione banalizzata tra ‘democrazia’ e potere del consenso dato in automatico a chi offre il prodotto migliore…]

2. «Il capitalismo si è dimostrato storicamente il sistema di combinazione dei fattori produttivi in grado di produrre al minor costo la maggiore quantità di beni e in una varietà la più ampia. Il che ha fatto sì che in una già vastissima area del mondo (che probabilmente tende ulteriormente ad aumentare) si sia stabilito un rapporto organico, un’intrinsichezza assoluta tra capitalismo e democrazia.» [Sono perplesso – non è forse la natura del capitalismo  proprio la sua capacità di adattarsi e fiorire a prescindere dall’ideologia – dall’Iran alla Cina, da Israele all’Arabia Saudita?]

3. «E’ in questo viluppo di fenomeni che la deprecata «religione del denaro» ha la sua vera ragion d’essere e la sua scaturigine. Così come in gran parte ce l’ha il ruolo soverchiante assunto dalla finanza. Da un lato, infatti, con la democrazia capitalistica tutte le persone e tutti i beni vengono immessi nel mercato dove domina il denaro, e dunque il denaro domina universalmente. Dall’altro lato nei regimi democratici governare significa in sostanza spendere, e quando le risorse a disposizione dei governi e degli Stati non sono più sufficienti non resta che ricorrere allo strumento finanziario del debito.» [Non c’è una gran povertà nell’immaginare la vita e il futuro in questa visione?]

Conclude della Loggia: «Ma c’è una questione generale che in tema di «religione del capitalismo», «religione del denaro» e via seguitando è alquanto sorprendente non vedere per nulla affrontata dai nostri critici. È quella — ancora una volta eminentemente storica — della secolarizzazione. A me appare chiaro che se nel nostro mondo si è affermato il nuovo culto delle merci e del capitale, se tutto ha preso un tono di esasperato materialismo, ciò è avvenuto perché la vecchia religione cristiana ha progressivamente perso forza e autorità ed è stata messa ai margini della realtà sociale. Ma se ciò è vero, mi domando allora come si possa dare un giudizio etico così netto sulle forme del nuovo dominio «religioso» capitalistico, come danno Esposito e Agamben, senza esprimere contemporaneamente almeno una qualche valutazione circa il dominio antico, circa il ruolo sociale e spirituale del Cristianesimo nonché circa il significato del suo tramonto. E dunque come si possa evitare di pensare che il vero, grande problema irrisolto delle società democratiche sia precisamente quello della tendenziale dissoluzione di un abito etico comune. Non voglio pensare che ciò avvenga per il timore di contravvenire a qualche prescrizione dell’attuale mainstream ‘laico’.»

Una bella  levata di scudi retorica a favore di un ‘identità cristiana’ in crisi. A me sembra che Esposito e Agamben – tra gli altri – con i loro sforzi ‘archeologici’ tentino da tempo di gettare un ponte un po’ più complesso sulle questioni in gioco per far riemergere un idea di comunità, di etica e di  narrazioni secolari e religiose (inclusa quella cristiana) che si colloca su altri versanti rispetto all’immunità e all’identitarismo.

Dopo aver ri-bloggato l’intervento di Agamben vale allora la pena di rileggere quanto scriveva con grande equilibrio Roberto Esposito rivendicando la possibilità che la politica ricollochi il capitale in ‘quel che resta del mondo’.

LA MISTICA DEL CAPITALISMO

(Roberto Esposito – La Repubblica 6.12.2011)

«Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione. Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l’econo­mia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia.

Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio si­gnificato , di “creditore” e “fede­le”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non ri­guarda insieme l’ambito della fe­de e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il ca­pitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti speci­fici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è perma­nente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d’occhio il nesso se­mantico tra colpa e debito, l’at­tualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è di­venuto la nostra religione secola­re, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per di­struggere la nostra vita quotidia­na.

Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da su­scitare una domanda cui la rifles­sione filosofica contemporanea non può sottrarsi. Se il capitali­smo è la religione del nostro tem­po, vuol dire che oltre di esso non è possibile sporgersi? Che qual­siasi alternativa gli si possa con­trapporre rientra inevitabilmen­te nei suoi confini – al punto che il mondo stesso è “dentro il capi­tale”, come suona il titolo di un li­bro di Peter Sloterdijk (II mondo dentro il capitale, Meltemi2006)?

Oppure, al di la di esso, si può pensare qualcosa di diverso – co­me si sforzano di fare i numerosi teorici del postcapitalismo? In­torno a questo plesso di questio­ni ruota un intrigante libro, origi­nato da un dibattito tra filosofi te­deschi, ora tradotto a cura di Ste­fano Franchini e Paolo Perticari, da Mimesis, col titolo Il capitali­smo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione.

Da un lato esso spinge l’analisi di Benjamin più avanti, per esempio in merito all’inesorabi­lità del nuovo culto del brand. Ta­le è la sua forza di attrazione che, anche se vi è scritto in caratteri cubitali che il fumo fa morire, compriamo lo stesso il pacchetto di sigarette. Come in ogni religione, la fede è più forte della evidenza. Dior, Prada o Lufthansa ga­rantiscono per noi più di ogni no­stra valutazione. Le azioni cul­tuali sono provvedimenti gene­ratori di fiducia cui non possibi­le sfuggire. Non a caso anche i partiti politici dichiarano “Fidu­cia nella Germania” a prescinde­re, non diversamente da come sul dollaro è scritto “In God we trust”. Ma, allora, se il destino non è, come credeva Napoleone, la politica, ma piuttosto l’econo­mia; se il capitale, come tutte le fedi, ha i suoi luoghi di culto, i suoi sacerdoti, la sua liturgia – oltre che i suoi eretici, apostati e martiri quale futuro ci attende?

Su questo punto i filosofi co­minciano a dividersi. Secondo Sloterdijk, con l’ingresso in cam­po del modello orientale – nato a Singapore e di lì dilagato in Cina e in India – si va rompendo la tria­de occidentale di capitalismo, ra­zionalismo e liberaldemocrazia in nome di un nuovo capitalismo autoritario. In effetti oggi si assi­ste a un curioso scambio di con­segne tra Europa e Asia. Nel mo­mento stesso in cui, a livello strutturale, la tecnologia euro­pea, e poi americana, trionfa su scala planetaria, su quello cultu­rale il buddismo e i diversi “tao” invadono l’Occidente. La tesi di Zizek è che tra i due versanti si sia determinato un perfetto (e perverso) gioco delle parti. In un sag­gio intitolato Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale (ora incluso nello stesso volume), egli indivi­dua nel buddismo in salsa occi­dentale l’ideologia paradigmati­ca del tardo capitalismo. Nulla più di esso corrisponde al carat­tere virtuale dei flussi finanziari globali, privi di contatto con la realtà oggettiva, eppure capaci di influenzarla pesantemente. Da questo parallelismo si può trarre una conseguenza apologetica o anche una più critica, se riuscia­mo a non identificarci interior­mente col giuoco di specchi, o di ombre cinesi, in cui pure ci muoviamo. Ma in ciascuno dei casi re­stiamo prigionieri di esso.

E’ questa l’ultima parola della filosofia? Diverremo tutti, prima o poi, officianti devoti del culto capitalistico, in qualsiasi versio­ne, liberale o autoritaria, esso si presenti? Personalmente non ti­rerei questa desolata conclusione. Senza necessariamente acce­dere all’utopia avveniristica del Movimento Zeitgeist o del Venus Project — entrambi orientati a so­stituire l’attuale economia finan­ziaria con un’organizzazione sociale basata sulle risorse naturali —, credo che l’unico grimaldello capace di forzare la nuova reli­gione del capitale finanziario sia costituito dalla politica. A patto che anch’essa si liberi della sua, mai del tutto dismessa, masche­ra teologica. Prima ancora che sul terreno pratico, la battaglia si gioca sul piano della compren­sione della realtà. Nel suo ultimo libro, Alla mia sinistra (Mondadori, 2011), Federico Rampini percorre lo stesso itinerario — da Occidente a Oriente e ritorno – ma traendone una diversa lezio­ne. All’idea di “mondo dentro il capitale” di Sloterdijk è possibile opporre una prospettiva rove­sciata, che situi il capitale dentro il mondo, vale a dire che lo cali dentro le differenze della storia e della politica. Solo quest’ultima può sottrarre l’economia alla de­riva autodissolutiva cui appare avviata, governandone i processi ed invertendone la direzione.

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Giorgio Agamben su credito/debito e futuro

Perchè sul dollaro Americano ci sta scritto ‘In God we trust’? (Già che ci siete date un’occhiata anche all’altro lato della banconota). E sarà poi vero il detto che  ‘il tempo è denaro’? Entrambi sembrano piuttosto volatili. In un breve testo radiofonico trasmesso su rai tre Giorgio Agamben  ci aiuta lucidamente  ragionare sulle cose in cui nutriamo fiducia: a cosa dare credito e a cosa no? Per inquadrare il problema, dice Agamben, converrà affidarsi all’ archeologia (nel senso voluto da Foucault)  più che alla futurologia.  Lo potete ascoltare direttamente a questo link: Chiodo fisso, 

Gabriella Gai l’ha generosamente trascritto e pubblicato sul suo blog e ve lo riporto tale e quale.

«Per capire Che cosa significa la parola futuro, bisogna prima capire che cosa significa un’altra parola che non siamo più abituati a usare, che piuttosto siamo abituati a usare soltanto nella sfera religiosa, la parola fede: senza fede o fiducia non è possibile futuro, c’è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Ma che cos’è la fede? David Flusser, un grande studioso di scienza delle religioni (esiste anche una disciplina con questo strano nome) stava, appunto un giorno lavorando sulla parola pistis, pistis che è il termine greco che Gesù e gli Apostoli usavano per fede. Quel giorno stava passeggiando per caso, si trovava in una piazza di Atene; ad un certo punto alzando gli occhi vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé, Trapeza tes Pisteos. Stupefatto per la coincidenza con la parola pistis guardò meglio: dopo pochi secondi si rese conto di trovarsi semplicemente davanti a una banca; trapeza tes pisteos significa in greco banco di credito. Fu una specie di illuminazione! Ecco finalmente cosa significava la parola pistis che stava cercando da mesi di capire. Pistis, fede è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la Parola di Dio gode presso di noi dal momento che le crediamo. Per questo Paolo può dire in una famosissima definizione che la fede è sostanza di cose sperate. La fede è ciò che dà realtà a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia perché vi abbiamo messo in gioco il nostro credito, la nostra parola. Qualcosa come un futuro esiste soltanto nella misura in cui la nostra fede riesce a dare sostanza, cioè realtà alle nostre speranze.

Ma la nostra, si sa è un’epoca di scarsa fede, anzi come diceva Nicola Chiaromonte, un’epoca di malafede, cioè di fede mantenuta a forza e senza convinzione, quindi un’epoca senza futuro e senza speranze o di futuri vuoti e false speranze. Ma in quest’epoca, troppo vecchia per credere veramente in qualcosa e troppo furba per essere veramente disperata come dovrebbe, che ne è del nostro credito? Che ne è del nostro futuro? Perché mi pare che a ben guardare, c’è ancora una sfera che gira tutta intorno al perno del credito, una sfera in cui è andata a finire tutta la nostra pistis, tutta la nostra fede: questa sfera è il denaro e la banca, la trapeza tes pisteos, è il suo tempio. Voi sapete, no? che il denaro non è che un credito: su molte banconote, sulla sterlina, sul dollaro, curiosamente non sull’euro e questo ci avrebbe dovuto insospettire, sulla sterlina, sul dollaro c’è scritto ancora che la banca centrale promette di garantire quel credito, la banca, c’è scritto, pagherà al portatore una sterlina, un dollaro anche se ora l’oro non c’è più, la conversione in dollaro non c’è più.

Sapete anche che la cosiddetta crisi che stiamo attraversando, ma spero che siate abbastanza intelligenti per sospettare che ciò che chiama crisi non è qualcosa di provvisorio, ma è il modo normale in cui funziona il capitalismo del nostro tempo, la crisi dunque è cominciata con una serie sconsiderata di operazioni sul credito, su crediti che venivano scontati e rivenduti decine di volte prima di poter essere realizzati. Ciò significa, in altre parole, che il capitalismo finanziario e le banche che ne sono l’organo principale, funzionano giocando sul credito, cioè sulla fede degli uomini; ciò significa anche che l’ipotesi di Walter Benjamin, una bellissima ipotesi secondo me, secondo la quale il capitalismo è in verità una religione e la più feroce implacabile religione che sia mai esistita, perché non conosce redenzione, né giorno di festa, questa ipotesi va presa alla lettera. La Banca ha preso il posto della Chiesa e dei suoi preti e governando il credito manipola e gestisce la fede,  la scarsa e incerta fiducia che il nostro tempo ha ancora in se stesso. E lo fa nel modo più irresponsabile e privo di scrupoli, cercando di lucrare denaro dalla fiducia e dalla speranza degli esseri umani, stabilendo il credito di cui ciascuno può godere, e il prezzo che deve pagare per esso. Oggi stabilendo e valutando persino il credito degli stati, che hanno ceduto, non si sa perché, la loro sovranità. In questo modo, governando il credito, governa non solo il mondo, ma anche il futuro degli uomini, un  futuro che la crisi fa sempre più corto e a scadenza. E se oggi la politica non sembra più possibile cioè, appunto, perché il potere finanziario ha di fatto sequestrato tutta la fede e tutto il futuro, tutto il tempo e tutte le attese.

Finché dura questa situazione, finché la nostra società che si crede laica resterà asservita alla più oscura  e irrazionale delle religioni io vi consiglio di riprendere il vostro credito e il vostro futuro dalle mani di questi tetri, screditati pseudo sacerdoti, banchieri da una parte, funzionari delle varie agenzie di rating, Moody’s , Standard & Poor’s o come altro si chiamano, e forse la prima cosa da fare è di smettere di guardare intanto soltanto al futuro come essi vi
esortano a fare, per rivolgere invece lo sguardo al passato; soltanto comprendendo che cosa è avvenuto, soprattutto cercando di capire come e perché è potuto avvenire, potrete forse riuscire a liberarvene. Non la futurologia, ma l’archeologia è la sola via di accesso al presente.»

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Contemplazione e politica [Corbin con Arendt]

Provo a riproporre la questione a partire da due citazioni che mi è capitato di leggere nei giorni scorsi.

La prima di Henri Corbin dice: «E’ la priorità dell’essere sul fare che è fondamento della reciprocità»

La seconda è di Hannah Arendt: ”Anche nei tempi più bui, abbiamo il diritto a un po’ di illuminazione; essa non scaturisce tanto da teorie e concetti quanto dalla luce incerta, tremolante, spesso debole  che taluni uomini e donne nella loro vita come nel loro lavoro, accendono in qualsiasi circostanza e promanano per tutto il tempo concesso loro sulla terra» [1968]

Impossibile non sentire l’eco di quella «debole forza messianica» di cui aveva parlato Walter Benjamin.

Commenta la biografa della Arendt, Elisabeth Young Bruehl: « ‘Nei tempi bui’ – in fisteren Zeiten – è una formula del poeta Bertold Brecht; ci sono azioni malvagie di nuovo genere, ma non sono esse a cagionare il buio. Il buio è ciò che viene quando gli spazi aperti e chiari tra la gente, gli spazi pubblici in cui gli individui possono rivelarsi, sono sfuggiti o evitati; il buio è un atteggiamento carico di odio verso la sfera pubblica, verso la politica.» Ancora la Arendt «La storia conosce molte fasi di tempi bui in cui la sfera pubblica si oscura e il mondo diventa così incerto che gli uomini cessano di chiedere alla politica qualcosa di più del giusto rispetto verso i loro interessi vitali e la loro libertà personale» Su questo ‘qualcosa di più’ ci sarebbe da meditare.

Io credo che la sfida sia quella di conciliare queste due proposizioni apparentemente contradditorie, l’invito alla contemplazione relazionale e quello a una vita activa che generi ‘qualcosa di più’, una luce tremolante e spesso debole. Ecco mi sembra che ciò abbia molto a che fare con quella articolazione di desiderio e aspirazione che cerchiamo.

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Nuda vita III (Giorgio Agamben)

Continuo il mio bigino sul tema della ‘nuda vita’… Giorgio Agamben è un altro autore che ha riflettuto e scritto molto su questo tema. Riprendendo Foucault e Benjamin, nel suo ormai classico studio sull’ Homo Sacer ha scritto:

«Quella nuda vita (la creatura umana) che, nell’Ancien Régime, apparteneva a Dio e, nel mondo classico, era chiaramente distinta (come zōē) dalla vita politica (bios), entra ora in primo piano nella cura dello Stato e diventa, per così dire, il suo fondamento terreno. Stato-nazione significa: Stato che fa della natività, della nascita (cioè della nuda vita umana) il fondamento della propria sovranità. Nel sistema dello Stato-nazione, i cosiddetti diritti sacri e inalienabili dell’uomo si mostrano sprovvisti di ogni tutela e di ogni realtà nel momento stesso in cui non sia possibile configurarli come diritti dei cittadini di uno Stato.»

Da questo punto di vista, l’idea dei diritti umani potrà trovare un suo nuovo fondamento ridefinendosi non a partire da una generica appartenenza all’umano ma a partire dal paradigma della sua possibile esclusione: umani sono in primo luogo coloro che paion venuti dal Paese di Nessuno. Un’altra citazione:

«Non possiamo comprendere la logica dei grandi movimenti totalitari e l’‘invenzione’ da essi operata con i campi di concentramento se non riconosciamo il carattere biopolitico dei loro fondamenti ideologici. Nel campo di concentramento il soggetto viene spogliato di ogni statuto personale e politico e la sua identità viene a tal punto negata e misconosciuta che può essere ucciso da chiunque senza che l’atto venga qualificato come omicidio, proprio come l’homo sacer dell’antica Roma o il ‘bandito’ nel medio evo. »

 Secondo Agàmben, fin tanto che ci troveremo immersi nel paradigma che discrimina tra bios politicamente qualificato e zoè spogliata di ogni diritto, il campo di concentramento (o i CIE di cui il governo per decreto ha recentemente esteso la permanenza a 18 mesi), non rappresenterà un’anomalia storica appartenente a un triste passato, ma sarà il vero Nómos ordinatore della nostra convivenza politica. In questo senso «il campo è il paradigma stesso dello spazio politico nel punto in cui la politica diventa biopolitica e l’homo sacer si confonde virtualmente col cittadino». L’esclusione inclusiva è la dimensione principe della post-politica dice Zizek in un suo recente saggio, e la post politica come orizzonte che include tutto privandolo di senso ed escludendolo da un autentica partecipazione è anche una narrazione post-traumatica: anche in questa forma narrativa nosologica gli eventi perdono l’ordine del senso e diventano sintomi e categorie. Trovo infine particolarmente rilevante la riflessione di Agamben quando dice che il rifugiato è forse la sola figura pensabile di ‘popolo’ dei nostri tempi, che ci permette di «intravedere le forme e i limiti di una comunità politica a venire». Consideriamo bene questo paradosso: solo un popolo di rifugiati, cioè di senza patria, definirebbe la forma (e il limite) di una nuova polis pluralista in cui ciò che fonda la comunità è la trasformazione o la perdita della tentazione  immunitaria: solo a questa condizione sarebbe possibile re-inventare le forme dell’appartenenza.

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‘Nuda vita’ (I)

Il primo autore a utilizzare il termine ‘nuda vita’ è Walter Benjamin nel saggio del 1921 ‘Per la critica della violenza’  (1921). Benjamin parla di ‘violenza sulla nuda vita’  dicendo che «il compito di una critica della violenza e’ la esposizione del suo rapporto con il diritto e la giustizia.»

Il riferimento è al concetto greco di Nómos (legge) che deriva dal verbo nemein che significa ‘appropriazione’. Come scriveva Simone Weil: “Se si vuole esaminare ciò che la nozione [di diritto] era in origine si vede che la ‘proprietà’ era definita dal diritto di usare e abusare: E in effetti la maggior parte di quelle cose di cui ogni proprietario aveva il diritto di abusare erano esseri umani.”

In un famoso e citatissimo frammento (169) Pindaro scrisse: “Nómos che di tutti è Re, dei mortali e degli immortali, guida rendendo giusta la cosa più violenta, con mano che tutto sovrasta.” Ma  Nómos sono anche le ‘pratiche’ (i ‘costumi’) come già diceva Erodoto:

«Se si proponesse a tutti gli uomini di fare una scelta tra tutti i costumi e si ingiungesse loro di scegliere i più belli, ciascuno sceglierebbe quelli del suo paese. Questa è la forza della consuetudine; e rettamente ha poetato Pindaro, quando affermò che “Nómos di tutti è Re”»

Spostando però l’accento, Nomós,  vuol anche dire pascolo ed è la radice di ‘nomade’…

Vi è dunque un’altra accezione di ‘giustizia’ non legata al ‘diritto di abusare’ o all’uso della violenza per proteggere dalla violenza. Certo, il diritto protegge la vita comune dalla confusione, dalla contaminazione, dall’espropriazione, dalla relazione come rischio e conflitto. In estrema sintesi il diritto ha una funzione ‘immunitaria’. Ma è questo l’unico modo possibile di pensare la giustizia, l’aspirazione a ciò che è giusto?

Per pensare altrimenti l’ordine del mondo e la giustizia possiamo da un lato guardare al sanscrito  Ṛta parente del latino ars (arte) artus (arto del corpo) e ritus (rito) che designa l’ordine come adattamento delle parti in un tutto e non fornisce in indoeuropeo nessuna designazione giuridica.

Dall’altro possiamo pensare a un ordinamento giuridico capace di pensare l’umano anche a partire dal conflitto tra i bandi del tiranno Creonte e le ‘leggi non scritte’ di Antigone.

Ce n’è traccia negli articoli 2 e 10 della nostra costituzione:

 “La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale.”

“Lo straniero, al quale sia impedito nel suo paese l’effettivo esercizio delle libertà democratiche garantite dalla Costituzione italiana, ha diritto d’asilo nel territorio della Repubblica secondo le condizioni stabilite dalla legge.”

Questi articoli dicono che lo straniero è un uomo e in quanto tale – se non può esserlo altrove – da noi è cittadino. Ma torniamo a Antigone e Creonte:

La storia è nota. Antigone sceglie di dare sepoltura al fratello Polinice che era diventato nemico della città. L’editto di Creonte vietava appunto il diritto di sepoltura ai traditori. Nella tragedia di Sofocle, Creonte esclama a un certo punto: “«Ubbidire, ubbidire, e nel molto e nel poco, nel giusto e nell’ingiusto, sempre e comunque, all’uomo che sia posto al timone dello Stato (…) è l’ubbidienza, l’ubbidienza ai capi la fonte di salvezza e di vittoria. Noi dobbiamo ubbidire alle leggi, alle leggi scritte».

E Antigone risponde: «Non fu  Dike, che siede laggiù fra gli dei inferi, a definire queste leggi per gli uomini. Io non credevo che i tuoi bandi avessero tanto potere da permettere a un mortale di trasgredire le leggi non scritte (agrapta nomima), incrollabili, degli dei.  Non da ora, non da ieri, ma da sempre; da quando apparvero, nessuno sa.»

E Antigone accetta di morire come segno della sua fedeltà all’umano. Ritroviamo nella storia la traccia di questa misura estrema che dà forma e manifesta la violenza invisibile contro le leggi non scritte dell’umano.  Dai monaci vietnamiti che si davano fuoco rimanendo nella posizione del loto, a Jan Palack che pure lui brucia per dire l’intollerabile della violenza sovietica, allo studente di Tienammen di fronte al carro armato, al gesto estremo di Mohamed Bouazizi che ha innescato la grande primavera araba.

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Narrazioni della traccia

La seguente storiella chassidica è molto nota. Ci dice tuttavia una cosa importante e cioè che la narrazione efficace è deterritorializzata, è racconto di una traccia e di un’aspirazione, che sia mandala di sabbia o inscrizione nella roccia ma  non culto granitico della memoria.

Quando il grande Rabbi Israel Baal Shem-Tov vedeva che per il popolo si annunciava una sciagura aveva l’abitudine di andare in raccoglimento in una radura nella foresta; là accendeva il fuoco, recitava una determinata preghiera e il miracolo si compiva, allontanando la sciagura.
Molto tempo dopo, quando il suo discepolo doveva intervenire presso il cielo per le stesse ragioni, si recava nella stessa radura nella foresta e diceva: “Signore dell’universo, prestami orecchio. Non so come si accende un fuoco, ma sono ancora capace di recitare la preghiera.” E il miracolo si compiva.
Molto tempo dopo, il Rabbi Moshe-Leb di Sasovo, per salvare il suo popolo, andò nella foresta e disse: “Non so come accendere il fuoco, ma posso individuare la radura e questo dovrebbe bastare”. E bastava: ancora una volta il miracolo si compiva.
Poi fu la volta del Rabbi Israel di Ruzin di allontanare la minaccia. Seduto in poltrona, si prendeva la testa fra le mani e parlava a Dio:”Sono incapace di accendere il fuoco, non conosco la preghiera e non posso neanche ritrovare la radura nella foresta. Tutto quello che so fare è raccontare questa
storia. Questo dovrebbe bastare”. E bastava.

Del resto anche per Walter Benjamin – una delle voci più creative dell’ebraismo moderno – l’angelo della storia – territorio di date e fatti, rivendicazioni e spiegazioni – si rivela del tutto impotente di fronte allo spettacolo desolante delle sue macerie. Forse l’angelo del tiqqun non si sarebbe fatto trascinar via dal vento che spirava dal paradiso…

C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo progresso, è questa tempesta. (Tesi IX)

foto dal blog http://planbbureau.splinder.com/tag/tiqqun


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