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A chi spetta una buona vita?

Unknown-3Ma cosa significa essere degni di lutto? Judith Butler insiste molto su questa domanda nella sua analisi della biopolitica intesa come amministrazione differenziale delle vulnerabilità: possibile che alcune vite siano meno degne di lutto di altre? Ebbene sì, non a tutte le vite viene attribuito lo stesso valore, in altre parole – e quanto è significativo questo oggi e qui – assistiamo a una sorta di naturalizzazione delle forme di disuguaglianza sociale che sono alla base della distribuzione ineguale di vulnerabilità.  Se non a una naturalizzazione ‘razzista’ delle differenze. «Possibile che questi non abbiano ancora imparato come ci si comporta all’arrivo?» pensa la guardia al decimo sbarco mentre intima ai rifugiati sbarcati di non muoversi dal muretto…

Mentre scrivo apprendo che le reti SPRAR per la prima accoglienza ai rifugiati hanno ridefinito il concetto di vulnerabilità limitandolo a gravi patologie fisiche o a conclamate gravi sindormi psichiatriche. E che le ferite invisibili restino tali! Perché naturalmente per chi è vulnerabile andrebbe speso di più, ma è più importante spendere altrove. Insomma, non tutte le vite sono considerate degne di lutto, degne di essere piante, e se sono salvate lo sono, ‘malgrado tutto’, malgrado cioè la loro inferiorità in quanto vite, inferiorità che a volte viene occultata e rivelata contemporaneamente dall’intreccio di pratiche umanitarie e di controllo…

Sempre nel numero di Am che ho già citato Gianluca Gatta fa una interessante analisi delle motivazione di encomio nel conferimento delle medaglie d’oro al valor civile alle capitanerie per il salvataggio dei migranti. Una su tutte: «In occasione dei reiterati episodi di immigrazione clandestina il personale del Corpo (…) interveniva (…) opernado generosamente per il superiore fine di salvaguardare comunque la vita umana e offriva alla Nazione tutta splendido esempio di umana solidarietà ed elevato spirito di sacrificio.» Dove quel comunque sta per ‘malgrado tutto‘ e ad esso si associa  la stessa pesante retorica dei funerali di stato, a cui una parte dei migranti coinvolti nello sbarco non ha nemmeno ottenuto il permesso di partecipare. (Eh sì, bisogna rispettare le procedure!)

Allora sì, si può dire, ancora oggi non tutti gli esseri umani viventi hanno lo status di soggetti degni di lutto e sepoltura, degni dunque di diritti, protezione, libertà e senso di appartenenza politica per il solo fatto di essere vivi. Perché il diritto a una degna sepoltura che le confraternite garantivano agli schiavi non era che la forma più radicale ed estrema di rivendicare il riconoscimento di una pari dignità.

Ma cosa vuol dire riconoscere una vita degna di lutto? Cito ancora la Butler:

«L’amministrazione biopolitica delle vite indegne di lutto risulta cruciale per affrontare gli interrogativi “come conduco questa mia vita?” e “come vivo questa mia vita dentro la vita e le condizioni di vita che ci strutturano oggi?” La domanda fondamentale è la seguente: quali vite sono già considerate non vite, o solo parzialmente viventi, o già morte e perdute ancora prima di qualsiasi esplicita distruzione e abbandono?

Ovviamente , la questione diviene più acuta per chiunque percepisca se stesso o se stessa come un essere umano dispensabile che registra, a livello affettivo e corporeo, che la sua vita non è degna di cura, protezione e valore. Questo genere di pesona capisce che la perdita della sua vita non verrà accompagnata da un lutto, e vive attivamente nel presente l’ipotesi “forse la mia scomparsa non sarà pianta”. se non ho la certezza di disporre di cibo, o rifugio, o che ci sarà una rete sociale o un’istituzione a soccorrermi nel caso in cui io crolli, entro a far parte di coloro che non son degni di lutto.»

E’ dunque molto grave che la cosiddetta vulnerabilità venga isolata nelle categorie biomediche e psichiatriche invece di innescare una riflessione profonde sulle forme di riconoscimento e sulle condizioni necessarie per propiziare l’aspirazione alla partecipazione attiva alla vita pubblica. Ma non bisogna dimenticare che la questione migrante è paradigmatica di una resa che finisce per toccarci molto da vicino. Uno degli esempi più tragici è lo sfascio del sistema pubblico dell’istruzione (malgrado gli sforzi eroici di alcuni insegnanti motivati), la rinuncia a costruire nei nostri ragazzi un rapporto desiderante e vivo col sapere.

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Panopticon

imagesUna giovane coppia turca mi ha raccontato le strategie biopolitiche del governo di Erdogan, volte a favorire una maggiore ‘compliance’ all’ethos maggioritario: i servizi sanitari (come altrove) dedicano una parte di tempo crescente alla raccolta e informatizzazione dei dati: il risultato è che le famiglie delle donne maggiorenni che restano incinta  al di fuori del matrimonio ricevono una lettera ‘informativa’ che attiva dinamiche familiari facilmente intuibili.

 Il mio medico di base si lamenta che la mole di procedure burocratiche al pc è aumentata molto anche da noi. In un bel numero di aut-aut dedicato alla diagnosi psichiatrica, Luciana Degano Kieser e Giovanna Gallo descrivono i nuovi usi della diagnosi nella ‘postdemocrazia’ tedesca. In Germania si calcola che il numero dei medici impiegati nel controlling è di circa il 20 per cento. Il 12 per cento dei giovani laureati in medicina non cura pazienti ma è impiegato in attività valutative e di controllo delle procedure. Il controlling ha diverse sfaccettature  distribuite tra industrie farmaceutiche, assicurazioni e nuove istituzioni miste che si occupano di allocazione risorse, definizione dei ‘pacchetti-cura’ o controllo delle competenze e dei ruoli degli ‘erogatori di prestazioni’. I burocrati della medicina devono garantire la ‘razionalità’ dei processi che vengono affidati – come la diagnosi – non solo ai computer  ma alle strategie delle case farmaceutiche. Basti dire che nella Bassa Sassonia parte dell’assistenza psichiatrica extra-ospedaliera (un business che include fino a 13.000 persone con diagnosi di schizofrenia) è stato appalatato a una società interamente controllata dall’induistria farmaceutica Jansenn-cilag del gruppo Usa Johnson & Johnson.. Il progetto è legittimato dal controllo ‘scientifico’ di un partner tecnico che è pure affiliato alla stessa Jansenn .

D’altro canto l’imminente uscita del manuale diagnostico DSM5 suscita molti interrogativi sugli interessi delle case farmaceutiche nel proliferare delle categorie diagnostiche volte a problematizzare la fenomenologia della vita nel suo insieme e che potrebbe trovare nel ‘rimedio’ farmacologico il paradigma per una sorta di imperturbabile benessere, una sorta di impercettibile ‘abaissement du niveau mental’ in cui tutto va bene e a cui non si debba pagare un pegno di sofferenza come nell’alcolismo o in altre forma di dipendenza ‘patologica’. Ma naturalmente nel DSM ci sono pur sempre le malattie psichiche gravi. E’  noto che per la psichiatria ortodossa se uno schizofrenico guarisce è perché la diagnosi era sbagliata. Gli errori di prognosi sono sempre ricondotti a errori di diagnosi… e la diagnosi può fare molto comodo. Ma il discorso è ampio e aut-aut ha il merito di discuterlo da molti vertici di osservazione.

 Accompagno mia figlia ai giardinetti. Spesso mi capita di rilevare come a partire da un piccolo spunto immaginativo si crei facilmente un clima che favorisce  il gioco di gruppo – Mi metto sotto lo scivolo e faccio finta di venderle un gelato… dopo poco cinque o sei bambini dai 5 ai 9 anni accorrono a comprare anche loro gelati… Qualcuno si fa prendere gioiosamente la mano  e comincia a rubarli, i miei gelati immaginari. Una bambina dallo sguardo severo di 5, 6 anni che nel gioco decide di fare la poliziotta allora mi fa “ma non hai installato delle telecamere di sorveglianza?”

Come fanno bambini così piccoli a interiorizzare il panopticon? Certo, si dirà, dai genitori, ma ci vorrebbe una analisi puntuale dei dispositivi di normalizzazione precoce che sospendono il tempo non nella meraviglia del presente animato ma nella rassegnazione ai doppi messaggi socio-culturali.

Un cartone animato di grande successo è Peppa Pig. (operazione commerciale di tale successo che a Milano è stata organizzata una manifestazione fieristica di tre giorni interamente dedicata al merchandising)

Peppa Pig è un cartoon inglese, apparentemente molto semplice, il cui principale fascino per i bambini sembra essere l’intercalare di grugnitini maialeschi nella conversazione di mamma, papà, parenti e figli maialini. L’altro aspetto affascinante è il tentativo di dar conto dei comportamenti paradossali degli adulti. Questo è senz’altro l’aspetto che poteva essere più interessante ma che si risolve in una rilettura di ciò che è il politically correct materno in una logica di adattamento al conformismo piccolo borghese britannico, fatto di ironia, disincanto e divertimento controllato. Il padre è il rappresentante dell’es che non riesce mai ad aderire se non a piccoli desideri stupidamente pulsionali mentre la madre rappresenta la normalizzazione (e normativazzione) di un buon senso adattivo, collettivo, sdrammatizzante e quanto mai noioso.

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Un esempio: la famiglia va in campeggio: il padre accende la televisione e dice guardiamoci un programma tv sugli uccelli, e poi scaccia un uccellino che si era posato sulla tele. La mamma allora interviene censurandolo, ‘ma dài, siamo nella natura, non guardare la tv…” La soluzione proposta dalla madre è: ‘andiamo in un bel parco di divertimenti a tema’… Insomma ecco il politically correct che sostituisce la tv ma che è sostanzialmente un altro ersatz dell’esperienza immaginativa diretta, il tutto mediato comunque da un dispositivo mediatico che pretende di fare una critica al  dispositivo mediatico, proponendosi come dispositivo mediatico educativo e corretto, ma divertente e falsamente trasgressivo… Può darsi che il cartone a volte servi a raccontare un po’ il mondo bizzarro dei grandi e forse sono un po’ prevenuto ma verrebbe voglia di analizzare seriamente questi programmi per l’infanzia che a me paiono il grado zero della sterilizzazione di ogni attività immaginativa. Molto meglio  i cartoni di Miyazaki!

Qualche anno dopo, la  mancanza di riti di passaggio che  medino con i daimon dell’anima mundi (con ‘la struttura che connette’ diceva Bateson) i giovani devono costruire le proprie pseudo-iniziazioni e appartenenze gruppali che sovente esprimono un desiderio privo di orizzonte che scade nella violenza sterile o nella retorica frustrata senza progettualità  come sa bene proprio l’Inghilterra dei cari Peppa Pigs. E forse il disincanto    proposto come benevolo controllo viene spacciato anche così, nella assenza di ogni «connessione formale con la vita immaginativa dell’anima» come ci racconta Patrick Harpur riprendendo molti dei temi cari a Hillman.

 A questo proposito è sempre di grande efficacia ciò che racconta Roberto Esposito ´vedi Repubblica del 22 luglio in un articolo intitolato La rivoluzione fragile che sposta il discorso sulla scarsa efficacia politica delle rivolte contemporanee. Scrive tra l’altro Esposito:

 «Cosa trattiene le rivolte contemporanee al di qua della soglia di effettività? Cosa conferisce loro una tonalità più soggettiva che oggettiva? Per rispondere a tale domanda bisognerebbe interrogare i mutamenti di fondo che da qualche decennio hanno investito l’antropologia contemporanea. Non parlo soltanto dell’arretramento della politica sotto la spinta congiunta della tecnica e dell’economia, ma dei suoi effetti sulla percezione del tempo, soprattutto da parte delle generazioni più giovani. Ad appannarsi, insieme alla visione politica, è la dimensione del futuro, appiattita e risucchiata dall’urgenza del presente. È come se il tempo si fosse ripiegato su se stesso, impossibilitato a proiettarsi in avanti, bloccato sulla gestione quotidiana di un’emergenza che non lascia respiro. Esso scorre in maniera automatica, senza penetrare lo spazio della vita e l’orizzonte del pensiero. Senza sapersi fare storia. Si può dire che le rivolte in atto abbiano lo stesso fiato corto, condividano lo stesso deficit che combattono, sperimentino la stessa sottrazione del futuro cui si ribellano. Molte di esse, soprattutto in Africa e in Asia, parlano il linguaggio della libertà. E anche i cortei che sfilano nelle strade europee e americane esprimono comunque un’ansia di liberazione dai parametri insostenibili fissati dalla finanza globale. Ma anche questa passione per la libertà, più che un affetto positivo, o un sentimento produttivo, appare come il rovescio del disciplinamento che da tempo modella le nostre vite attraverso una fitta rete di dispositivi ormai diventati parte di noi. Si pensi alla registrazione sempre più capillare dei nostri dati personali, per non parlare dei meccanismi securitari di controllo che ci sorvegliano come un nuovo Panopticon. La stagione delle rivolte, insomma, appare il residuo non colmato, o il controeffetto, di una generale sottomissione alle potenze anonime che ci governano. Non per nulla per molti analisti questa è, insieme all’età della ribellione, l’età dell’obbedienza, della identificazione con leader, più o meno carismatici, che calamitano un consenso altrimenti incomprensibile. (…) Alla base del dominio — ieri dei sovrani assoluti, oggi dei leader populisti o delle banche transnazionali — non c’è né una necessità naturale né una schiacciante sproporzione di forze, ma quel desiderio di uniformità e rifiuto della responsabilità che già Tocqueville rintracciava nelle pieghe della democrazia. Le rivolte che incendiano il mondo, senza riuscire a mutarlo, nascono da questa ambivalente falda psicosociale — dall’accettazione e insieme dal rigetto della servitù. Come sostiene Mario Galzigna in un libro appena edito da Bollati, Rivolte del pensiero. Dopo Foucault, per riaprire il tempo, perché possa toccare terra, e incidere in essa i segni del futuro, la rivolta deve prima insediarsi nelle nostre vite. Ma soprattutto, dopo anni di ripiegamento privato, dobbiamo tornare a coniugare conflitto e politica.»

ps. Come spiega Wikipedia il panopticon (“che fa vedere tutto”) era il dispositivo di controllo dei prigionieri, progettato nel 1700 dal giurista Jeremy Bentham, il carcere ideale grazie alla forma a ‘raggi’ dell’edificio e ad opportuni accorgimenti architettonici e tecnologici di modo che un unico guardiano potesse osservare tutti  i prigionieri in ogni momento, i quali non devono essere in grado di stabilire se sono osservati o meno, portando alla percezione da parte dei detenuti di un’invisibile onniscienza da parte del guardiano. Con Foucault e altri il panopticon è diventato una metafora paradigmatica del controllo biopolitico oggi applicata anche alle procedure di ‘integrazione’ (post) democratica.

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Shankara, l’elefante e il velo della cipolla

A proposito del dibattito tra neo-realisti ed ermeneuti (su come costruiamo/interpretiamo/subiamo la realtà) mi viene in mente la storiella di Shankara, il grande filosofo indiano dell’Advaita Vedanta (VIII secolo),  che fugge inseguito da un elefante imbizzarrito sotto lo sguardo divertito di qualcuno che dalla finestra della propria casa lo schernisce: «ma se tutto e’  Maya, se tutto e’ illusione, perche’ fuggi?» E lui risponde: «anche la mia fuga e’ illusoria».  In un’altra versione invece dice come nelle nostre storielle sui matti: «Beh ma lui non lo sa di essere un’illusione!» Il dibattito sulla ‘new reality’ ha una sua storia anche ‘altrove’.

Massimo Recalcati propone un contributo ‘psi’   sul ‘new realism’  con l’articolo «Quando la realtà anestetizza il reale» pubblicato da Repubblica (23 aprile). Recalcati parla di un delirio interpretativo della psicoanalisi, citando l’esempio di Melanie Klein che parlava del terrore espresso in seduta da un bambino per i raid aerei nella Londra bombardata dai nazisti riportandolo alla relazione con la terapeuta come una difesa o una ‘resistenza’ al processo analitico. Effettivamente l’estremismo ermeneutico  di una certa psicoanalisi  «ha ridotto l’atto psicoanalitico dell’interpretazione a pura e semplice illazione». Anche in questa prospettiva il nodo sta  nei ‘limiti’ dell’interpretazione.

Recalcati, utilizzando le categorie lacaniane distingue ‘realtà’ e ‘reale’.   La ‘realtà’ è  vicina alla rete di Maya dei rispecchiamenti parziali, delle categorie cognitivo-emozionali con cui cataloghiamo le esperienze in modo automatico, con la dimensione di ciò che è familiare ma che rischia sempre l’irruzione del perturbante. Recalcati introduce nel dibattito sulla new reality la distinzione lacaniana tra realtà e reale:

«La realtà è la realtà effettuale sulla cui esistenza nessuno – nemmeno l’ermeneuta nichilista più efferato – può dubitare (…) La realtà di una ciabatta in una stanza o della pioggia sono fatti in sé, esterni, non sono né nella mia coscienza, né nel mio inconscio (…) Ma la realtà, proprio per queste caratteristiche di permanenza e di indipendenza dalla mia volontà è (…) un sonno. Nel senso che nella nostra frequentazione abitudinaria della realtà – la mia immagine allo specchio, la ciabatta nella stanza – tendiamo ad addormentarci, cioè presupponiamo che la realtà risponda ad un certo ordine naturalmente evidente. Io sono io, la ciabatta è la ciabatta. Se cammino per strada, non mi interrogo sul fatto che gli edifici che ho attorno possano crollare o non esistere. Attribuisco loro una certa fiducia, come quella che Hume attribuiva alla probabilità che il sole risorgerà anche domani. In questo senso la nostra vita è fatta dalla routine della realtà. E il reale? Quando incontriamo il reale? Per Freud negli incubi. Ovvero in qualcosa che si sveglia e ci impedisce di continuare a dormire (aggiunge: perché siamo arrivati troppo vicini alla verità del nostro essere più pulsionale). L’ incontro con il reale è sempre l’ incontro con un limite che ci scuote, con qualcosa che ci impedisce di continuare a dormire. L’ apparizione di un nodulo che minaccia una malattia mortale, la perdita di un lavoro che mette a repentaglio la mia vita e quella della mia famiglia, l’ insistenza sorda di un comportamento sintomatico che mi danneggia e che nessuna interpretazione riesce a far regredire; ma anche un nuovo amore, la nascita di un figlio, un’ esperienza mistica, l’ incontro con un opera d’ arte, un’ invenzione scientifica, una conquista collettiva. Tutto ciò che risveglia dal sonno della realtà è reale, compreso l’ incubo di cui parla Freud. Si tratta di una forma radicale dell’ inemendabile. Non posso sottrarmi alla morte, ma nemmeno agli effetti che su di me provoca la lettura perturbante di un libro o la visione di un film o di un quadro. Il reale è ciò da cui non si può fuggire. In questo senso per Lacan il reale è associato ad un trauma che introduce nella nostra vita una discontinuità che spezza il sonno routinario della normalità della realtà. Sono davvero quell’ io che vedo riflesso allo specchio (bisognerebbe, per esempio, chiedercelo quando siamo attraversati dall’ angoscia)? La ciabatta è davvero solo una ciabatta? (bisognerebbe chiederlo ad un feticista del piede…)? Il reale, se dovessimo dare una definizione secca, non coincide mai con la realtà ma è ciò che la scompagina. Umberto Eco definiva “realismo negativo” quel realismo che introduce la realtà a partire dalla sua resistenza irriducibile all’ interpretazione. E’ , per certi versi, la stessa definizione che ne dava Lacan: il reale è ciò che resiste al potere dell’ interpretazione. Con una aggiunta decisiva e una distinzione: il reale non coincide con la realtà poiché la realtà tende ad essere il velo che ricopre l’ asperità scabrosa – “inemendabile” – del reale. Non perché il reale sia un in-sé noumenico che la realtà apparente avvolgerebbe – il che finirebbe fatalmente per riprodurre un vecchio schema metafisico – ma perché la realtà si costituisce socialmente a partire dalla necessità di neutralizzare proprio l’ asperità scabrosa del reale. »

Ma se il reale non è una dimensione ‘in sé’, se ciò che prende la forma come perturbante è a sua volta fatto di angoscie, desideri inespressi, narrazioni  distorte, agiti collettivi, il velo di Maya non è la superficie di realtà ‘dietro alla quale’ sta il reale ma rivela la dimensione da buccia di cipolla della questione: l’immaginario, il desiderio, le narrazioni, sono parti attive di quella costruzione che è il nostro modo di dar forma, metabolizzare o esorcizzare il reale. L’11 settembre il WTC non viene colpito da un meteorite ma da uomini le cui fantasie agivano intrecciando il delirio di un’idolatria ideologica mascherata da religione ai copioni catastrofici dei mediascape occidentali.

Mi sembra allora significativo mettere in risonanza l’articolo di Recalcati con «La politica senza parole»  l’articolo del 24 aprile di Roberto Esposito (che trovate sul sito di diritti globali). Cercando di uscire dalla dicotomia economia/individuo e allargando il campo alla dimensione psico-sociale Esposito commenta l’uscita della rivista Filosofia politica,  per evidenziare  quella «svolta antropologica» che è anche una «rotazione senza precedenti» che radicalizza la gestione biopolitica della cosa pubblica.   Questa svolta si riferisce «al passaggio da un atteggiamento normativo ed escludente, tipico dei dispositivi moderni, ad una strategia includente e differenziante che sposta la gestione degli interessi dalla sfera politica a quella sociale, vale a dire alle contingenze quotidiane, relative alla salute e all´ambiente, al lavoro e al tempo libero.» Entriamo ovviamente nel campo spinoso della biopolitica. Mi sembra significativo che Esposito sottolinei  come questa svolta  che è anche una «rotazione senza precedenti dell´asse del governo – caratteristica di quei regimi biopolitici postliberali che chiamiamo ancora democrazie» abbia un effetto ambivalente. «Mentre da un lato allenta i vincoli che saldavano l´ordine politico moderno a precisi discrimini selettivi, in conformità con una concezione chiusa e riduttiva di cittadinanza, dall´altro apre uno spazio a nuovi soggetti forti di carattere impolitico – economici, mediatici, tecnici – capaci di occuparlo. In questo modo si determina la paradossale circostanza che l´apparente liberazione di una soggettività sempre più autonoma dall´ordine repressivo della Legge finisce per coincidere con il suo assoggettamento a poteri e saperi che orientano i suoi bisogni, impulsi, desideri in direzione di determinati interessi.»

Esposito evidenzia  l’intervento di Ida Dominijanni che sottolinea criticamente il ritardo della sinistra nel capire la necessità di «sfondare il lessico, troppo ristretto, della scienza e della filosofia politica, aprendolo al contributo di altri linguaggi tra i quali, in particolare, quello della psicoanalisi».   Secondo Dominijanni bisogna risalire agli inizi degli anni Settanta per capire la ‘svolta antropologica’ e biopolitica di cui è questione.   «A sfaldarsi non è solo il soggetto politico, ma la forma stessa della soggettività, attraversata e sfigurata, lungo tutta la sua estensione (…) dalla pressione del corpo e dal taglio della sessualità, dalla forza dell´immaginario e dalla irruzione del desiderio. E´ appunto allora – per presunzione o per ignoranza, in particolare dei nuovi linguaggi antropologici e psicoanalitici – che la politica, soprattutto di sinistra, perde la sua occasione decisiva. Non coglie la direzione che stavano imboccando i processi di soggettivazione, consegnando a una destra, in un´Italia misera e becera, la parola d´ordine del rompete le righe – godete, magari in sogno, come fanno i capi in cui vi immedesimate, purché non mettiate in dubbio il comando ultimo del mercato dove quel godimento è acquistabile tanto al chilo»

Il ‘ritorno del rimosso’ sotto forma di un ‘reale’ che resiste alle interpretazioni, è a sua volta fatto di sintomi, agiti, narrazioni’. Il velo di Maya è la cipolla, strato su strato, con cui la realtà psico-sociale viene co-costruita. Certo è che nella costruzione di quelle nuove soggettività di rete che Esposito auspica («Si tratta di pensare il soggetto non più nella forma di un blocco compatto tenuto insieme da una stessa ideologia, ma di una rete capace di collegare necessità e richieste che vengono da segmenti sociali anche diversi.»)  non possiamo più permetterci di ignorare pulsioni, desideri e aspirazioni.

E, a proposito di biopolitica, segnalo anche l’articolo di Gad Lerner su Repubblica di oggi 25 aprile «Se questi sono uomini» che recensisce Ausmerzen, il libro di Marco Paolini sulle pratiche di ‘igiene sociale’ del nazismo che fin dal 1933 organizzava la soppressione delle ‘vite indegne di essere vissute’.

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Esposito sulla fenomenologia del male quotidiano

Da Dostoevskij a oggi la fenomenologia del male quotidiano

di Roberto Esposito

in “la Repubblica” del 21 marzo 2012

Un saggio di Simona Forti aiuta a capire le origini e le metamorfosi della violenza L ́epicentro simbolico attorno a cui ruota il testo sta nel celebre episodio dei “Fratelli Karamazov” dove appare il Grande Inquisitore La necessità di scardinare la gabbia interpretativa entro cui il problema è stato chiuso da secoli di tradizione filosofica

Come può accadere che, in un giorno come gli altri, un uomo scenda da una moto, entri in una scuola ebraica di Tolosa, insegua e spari a sangue freddo dei bambini con i genitori, poi risalga in moto e si allontani? Che egli sia lo stesso – pare – che la settimana scorsa ha ucciso alcuni militari di colore aggiunge all ́orrore della vicenda una motivazione razzista che la rende ancora più odiosa, ma non scioglie l ́enigma che si profila dietro di essa. Perché, in quali vesti, con quali lugubri movenze, il male torna ad affacciarsi in un mondo che sembra averlo spinto ai suoi margini? Ed è lo stesso male che ci perseguita da sempre? Che ha devastato l ́Europa nei primi decenni del Novecento? Oppure è un male diverso, nei modi e nelle intenzioni, se non nei suoi esiti omicidi? Quali sono, e da quali scaturigini emergono, i demoni che ancora ci afferrano alla gola? Una risposta di alto profilo a queste domande è adesso fornita da Simona Forti in un libro, appena pubblicato da Feltrinelli, intitolato appunto I nuovi demoni. Ripensare oggi male e potere. Va subito detto che esso va ben al di là di una pur compiuta ricostruzione della riflessione otto-novecentesca sul male, per ingaggiare un vero e proprio corpo a corpo con la tradizione filosofica contemporanea. La questione del male – nel suo rapporto costitutivo col potere – diventa l ́angolo prospettico da cui l ́autrice riesce a serrare in un medesimo giro d ́orizzonte il pensiero che da Kant muove da un lato verso Heidegger e Levinas e dall ́altro verso Nietzsche e Foucault, fino a lambire l ́attuale dibattito su nichilismo e biopolitica.

L ́epicentro simbolico, e il perno di rotazione interno, del libro si può trovare nel più celebre episodio de I fratelli Karamazov di Dostoevskij. «Noi non siamo con Te, siamo con lui» – sussurra il Grande Inquisitore a Cristo, ritornato fra gli uomini ed imprigionato, mentre centinaia di eretici bruciano ad maiorem Dei gloriam. In questa scena leggendaria, in cui il vegliardo enuncia a Cristo i motivi per i quali la Chiesa avrebbe scelto il demonio, l ́autrice individua il “paradigma Dostoevskij” – alludendo allo sguardo abissale con cui l ́autore de I demoni sfonda la soglia estrema davanti alla quale, pur cogliendo l ́enigmatica relazione tra libertà e male, Kant si era ritratto, spaventato della sua stessa scoperta. Il volto della medusa sul quale lo scrittore russo getta un fascio di luce, lacerando di colpo il velo con cui la tradizione metafisica lo aveva coperto, è la consapevolezza che l ́uomo non fa il male perché ignaro di farlo, o magari perché costretto dalle circostanze, ma perché ne trae il piacere inebriante di sottomettere altri uomini, fino a distruggerne la carne e lo spirito. In questo senso – che è quello, primordiale ed ancora attuale, del dominio e del sangue, della violenza e della resa – una intera linea interpretativa ha parlato di nichilismo come capacità di ridurre l ́uomo letteralmente a niente, a pura materia, vivente o morente, di una smisurata volontà di potenza. Ma le parole del Grande Inquisitore dicono anche qualcosa di altro, non del tutto percepibile nella furia devastante degli eroi negativi de I demoni. Esse dicono che il potere – come si esercita in tutti gli incunaboli della sovranità – non è che la controfaccia di una volontà di obbedienza che chiede di essere attivata per proteggere gli uomini non solo dai rischi esterni, ma da una libertà che essi temono di esercitare. Qui, nel cuore della sua analisi, Simona Forti apre un varco ermeneutico, già inaugurato da Nietzsche e allargato, in maniera diversa, da Hannah Arendt e Michel Foucault. Al suo centro vi è l ́individuazione di quella volontà di vita cui la riflessione contemporanea ha assegnato il nome di biopolitica. Qualsiasi cosa si voglia intendere con esso, ciò che tale dispositivo teorico revoca in dubbio è quel rapporto verticale tra vittima e carnefice che a lungo è stato attribuito al regime del male – anche quando questo si è infinitamente ampliato sia nel numero di coloro che lo esercitavano sia in quello di coloro che sono stati costretti a subirlo. Perché perfino quando tale rapporto – tra la malvagità senza freni dei persecutori e l ́indigenza più inerme delle vittime – ha conosciuto, nel genocidio ebraico, l ́apice e, per così dire, il grado zero, neanche allora si è trattato di una semplice relazione a due. Anche in quel caso, tra gli uni e gli altri, si è inserita la presenza, grigia e incolore, di demoni minori che pure hanno collaborato indirettamente al massacro o lo hanno consentito con la loro inerte compiacenza. Dal libro di Hilberg sulla Distruzione degli ebrei in Europa (Einaudi 1999), a quelli di Browning Uomini comuni (Einaudi 1995) e di Goldhagen I volenterosi carnefici di Hitler (Mondadori 1998), è stato ampiamente documentato il ruolo di quei desk killers che, protetti dal loro compito burocratico, hanno costituito le rotelle, silenziose e decisive, del meccanismo di sterminio. Ma forse nulla più del processo ad Adolph Eichmann – documentato negli straordinari reportage di Hannah Arendt editi col titolo, forse riduttivo, ma certamente sintomatico, di La banalità del male (Feltrinelli 2003) – esprime il carattere, apparentemente anodino, di questo Effetto Lucifero (Cortina 2008), come Philip Zimbardo ha definito il comportamento sadico indotto dalla emulazione e dalla sudditanza ad un aberrante principio di autorità. E del resto cosa altro traspare dal sorriso ebete dei soldati americani che ad Abu Ghraib si sono autofotografati accanto al corpo inerte di nemici morti o torturati?

Ciò che dall ́evocazione dei nuovi demoni – dell ́inerzia e del conformismo, dell ́obbedienza cieca e della irresponsabilità – l ́autrice ricava è intanto la necessità di scardinare la gabbia interpretativa entro cui la tradizione filosofica ha chiuso, di fatto neutralizzandola, la fenomenologia del male. Il male non è né una semplice increspatura dell ́essere, destinata ad essere risarcita e dissolta nei processi di secolarizzazione, né una sostanza metafisica eternamente in lotta con il principio, altrettanto assoluto, del Bene. Esso, tutt ́altro che irrigidito in una livida sentenza di morte, nasce e si sviluppa come effetto sinistro di una indifferenziata volontà di sopravvivenza – sopravvivenza ad ogni costo, anche quello di poggiare sulla infinita piramide di morti che Elias Canetti ha intravisto nei tratti sfigurati di un potere originario (su cui si veda il bel saggio di Giacomo Marramao Contro il potere, Bompiani 2011, già segnalato in queste pagine da Nadia Fusini).

Ma Simona Forti è andata oltre la decostruzione di una lettura semplicemente dicotomica del male. Ciò che si profila nelle pagine finali della sua genealogia, dedicate a due autori del dissenso contro il regime sovietico come Jan Patocka e Vàclav Havel, è una modalità non soltanto critica, ma anche affermativa, di intendere la relazione tra potere e soggetti. Se è vero, come ha sostenuto Foucault, che ogni processo di soggettivazione ha a che fare con una qualche forma di assoggettamento, è anche vero che il potere genera sempre, se non l ́attualità, quantomeno la possibilità di una resistenza. Per tenerla sveglia, anche quando un peso infinito sembra gravare sulle nostre vite, si tratta di tentare uno sdoppiamento nei confronti di noi stessi. Di resistere alla tentazione del cedimento e della compromissione nei confronti del male, attraverso l ́attivazione di una forza contraria cui la tradizione occidentale talvolta ha dato il nome, limpido e intenso, di anima.

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“I figli degli uomini” di Alfonso Cuaròn (Nuda vita V)

Siamo tutti portatori di zoé, di nuda vita. Rappresentare la migrazione come un reato da perseguire penalmente significa costruire una narrazione “biopolitica” immunitaria che nega la “vita” , l’interdipendenza e la potentia  di cui ogni essere umano è portatore.

 La discriminazione e l’immunitarismo nei confronti dei migranti rappresentano una forma di esclusione dalla quale ci illudiamo di essere appunto “immuni”. Emblema di questa esclusione è il Centro di Identificazione ed Espulsione, manifestazione  di illibertà che scegliamo di ignorare senza renderci conto che in una certa misura l’intero pianeta sta diventando un CIE.

Il film di Alfonso Cuaròn “I figli degli uomini” è stato più volte commentato  come paradigmatico anche dal filosofo lacaniano Slavoj Zizek. Il film è ambientato in una Inghilterra del non-troppo-distante futuro, in una cupa atmosfera biopolitica in cui i conflitti sociali si collocano sul versante della normatività e della sicurezza. Gabbie e campi di concentramento per gli immigrati clandestini per consentire al resto della popolazione di perseguire il life-style consumista o estetizzante.  Ma il cuore della vicenda si gioca nel conflitto tra gruppi di potere antagonistici, tutti alla ricerca di una soluzione all’infertilità globale che ha colpito il mondo. Un  virus ha infatti condannato l’umanità all’estinzione. In una narrazione creativa del mito cristiano sarà proprio una clandestina la prima donna a restare miracolosamente incinta, e a doversi nascondere e fuggire quando mette alla luce il figlio.  Viene infatti  inseguita sia dalla polizia che dai rivoluzionari perché le due parti vogliono farne un’icona identitaria. Il ruolo di San Giuseppe sarà assunto da un ex attivista politico. I due partono alla ricerca di una mitica nave di scienziati che starebbero cercando una cura all’infertilità umana. La via  verso il mare passa proprio per un Campo di concentramento per migranti, dove intemperanze, fondamentalismi e violenze si mescolano a umanità e amore. Scrive Zizek:

Questi due tratti – la permissività edonistica con le sue nuove forme di apartheid sociale e il controllo basato sulla paura – sono forse tipici delle nostre società? Il colpo di genio del regista è questo: “Molte storie sul futuro”, ha detto Cuarón in un’intervista, “immaginano un mondo dominato da un Grande fratello, ma io credo che sia un’idea novecentesca della dittatura. La tirannia del ventunesimo secolo si chiama `democrazia”‘. Per questo le persone che governano il mondo nel suo film non sono grigi burocrati totalitari in uniforme, come quelli di Orwell, ma amministratori illuminati, colti e democratici. I figli degli uomini non è un film sulla ste­rilità come problema biologico. La sterilità di cui parla Cuarón è quella diagnosticata molto tempo fa da Friedrich Nietzsche quando intuì che la civiltà occidentale si stava dirigendo verso “l’ultimo uomo”, una creatura apatica senza passioni né impegni. Incapace di sognare e stanca della vita, l’ultimo uomo non corre rischi e cerca solo comodità, sicurezza e tolleranza reciproca: “Un po’ di veleno, ogni tanto, per fare sogni gradevoli. E molto veleno, alla fine, per una morte gradevole. Hanno i loro piccoli piaceri per il giorno e i loro piccoli piaceri per la notte, ma sempre badando alla salute.

 Altrove Zizek fa un collegamento interessante tra biopolitica e edonismo spirituale, sottolineando il pericolo che alcune forme di meditazione  funzionino come placebo narcisistica o come indoratura della amara pillola della perdita di desiderio, di “presenza” e di mondo  dell’”ultimo uomo”. Rischierebbero cioè di diventare funzionali a un sistema che richiede un perenne adattamento alle sue leggi, un’ennesima versione dell’“oppio dei popoli”.

E’ una critica che merita una riflessione attenta.

E’ innegabile che la tentazione di utilizzare l’aspirazione religiosa per il dominio (egoico o sociale) è testimoniata dalla storia. E’ anche vero, però, che molti di coloro che si sono avventurati sulle vie della ricerca spirituale hanno lasciato tracce volte a evitare questa tentazione. Da più parti si avverte l’esigenza di riprendere una riflessione su mistica e politica.  La sfida oggi è quella di riconnettere adualisticamente impegno e non-attaccamento, di concepire la politica in un “mezzo senza fine” (l’espressione è di Agamben) vincolando la qualità dell’impegno a quella della presenza più che delle “buone intenzioni” per cui troppo spesso “il fine giustifica i mezzi”. Si tratta insomma di connettere pensiero e azione, prassi e contemplazione e di immaginare anche la meditazione come propizia alla pratica politica e al nutrimento della “potentia” di ogni vivente.

Vorrei del resto sottolineare come nel film di Cuaròn la clandestina portatrice di una nuova inaspettata fertilità sia specchio della comune nuda vita, della vita libera e priva di qualificazioni a cui rinunciamo scegliendo il suo povero sostituto: una vita in cui il conflitto e la deprivazione sono parzialmente occultate e parzialmente scaricate sui diversi e sugli stranieri.


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