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L’eredità postcoloniale dell’Africa secondo Achille Mbembe

Nel suo ultimo libro, Achille Mbembe descrive bene l’eredità postcoloniale dell’Africa, l’eredità pesante delle ‘riserve razziali’ che i colonizzatori avevano utilizzato come fonti di manodopera, potenziando le divisioni etniche, distruggendo le reti  complesse che erano spazi di circolazione commerciale a geometria variabile e sostituendo alle colonie le ‘nazioni’ africane ancor più funzionali agli interessi del mercato. In queste nuove nazioni post-coloniali le enclavi dove le multinazionali estraggono le risorse del continente costituiscono una nuova frontiera di predazione in cui agli enormi interessi economici si mescolano potentati, mafie locali, gruppi paramilitari in combutta con l’establishment corrotto o in competizione per la gestione delle tangenti in una crescente mercificazione della vita. Per moltitudini di africani la scelta non è più tra obbedienza e disobbedienza come nel modello coloniale ma tra l’asservimento e degrado morale per sopravvivere da un lato e la morte lenta o differita dall’altro. L’esarcebazione post-coloniale dei conflitti etnici e delle differenze religiose e culturali ha ugualmente permesso di dividere l’intelligenza collettiva della società civile che è stata accantonata a favore di interessi locali. Mbembe ci dice che la violenza è diventata così capillare da ‘normalizzare’ l’idea che il potere non può essere conquistato che con la vita altrui e con la distruzione di ogni legame sociale…. Ma vi è anche un’altra Africa in cui circolano i mondi, un’Africa che si creolizza e che sogna una comunità decolonizzata coltivando una coscienza che Mbembe chiama Afripolitanismo, consapevole del relativismo delle orgini e responsabilizzato rispetto alla libera costruzione di nuove identità creole: e qui Mbembe si richiama esplicitamente a Glissant e alla sua poetica del tout-monde e della relazione. Ma gli lascio la parola, traducendo questi primi brani di Sortir de la Grande Nuit:

«Accanto al mondo delle rovine e a quella che è stata chiamata ‘capanna senza chiavi’ emerge un’Africa che sta compiendo la sua sintesi secondo modalità di decostruzione e ridistribuzione delle differenze. L’avvenire di questa Africa si farà sulla base della forza dei suoi paradossi e della sua materia indocile. E’ un’Africa in cui le strutture sociali e spaziali sono ormai decentrate; che va contemporaneamente verso passato e del futuro; in cui i processi spirituali sono una creolizzazione di secolarizzazione della coscienza, di immanenza radicale (senso del mondo e senso dell’istante) e di tuffo apparentemente senza mediazioni nel divino; in cui le lingue e i suoni sono ormai profondamente creoli; che concede uno spazio centrale alla sperimentazione; nella quale germinano immagini e pratiche sorprendentemente post-moderne (…) E’ sul piano culturale e dell’immaginario che le trasformazioni sono più vive. L’Africa non è più uno spazio circoscritto, di cui si può definire il lkuogo e che nasconderebbe un segreto o un enigma, o che si può circoscrivere. Se vi è ancora un continente, si tratta sovente e per molti di un luogo di passaggio o di transito. Un luogo che si sta definendo intorno a un modello nomade, di transito, errante o di rifugio(… ) Cultura del passaggio, dunque – sopratutto per chi va altrove. Ma quanti ostacoli da sormontare in un kondo sempre più recintato in cui si erigono muri. Per milioni di persone la globalizzazione non rappresenta affatto il tempo infinito della circolazione. Rappresenta il tempo delle città fortificate, dei campi e dei cordoni, delle recinzioni e delle frontiere sulle quali si viene a cozzare e che sempre più servbono da stele o da ostacolo tomba – la morte tracciata nella polvere o nei flutti(…) L’Africa è sempre più popolata da migranti potenziali. Di fronte al saccheggio, alle molte forme di avidità, alla corruzione, alla malattia, alla pirateria e a molteplici esperienze di stupro sono pronti a lasciare il luogo natale nella speranza di reinventarsi e riradicarsi altrove. Dal filatoio che opera per scomporre le forze vive del continete, qualcosa si sta formando con forza e violenza: una fuga forsennata davanti alla terribile alternativa: restare nell’arsura che secca e correre il rischio di diventare mera carne umana, o spostarsi, partire, ad ogni costo (…) Queste brusche osservazioni non significano che non esista alcuna sana aspirazione alla libertà e al benessere in Africa. Questo desiderio fatica tuttavia a trovare una lingua, pratiche efficaci, e sopratutto una traduzione in nuove istituzioni e in una cultura politica nuova, dove la lotta per il potere non sia più un mero gioco a somma zero. Perché la democrazia si radichi in Africa bisognerebbe che fosse poratat da forze sociali e culturali organizzate; istituzioni e reti che escano dal genio, dalla creatività e soprattutto dalle lotte quotidiane delle persone e dalle loro stesse tradizioni di solidarietà. Ma ciò non basta. Ci vuole anche un’Idea di cui [l’Africa] sarebbe una metafora vivente. Così riarticolando per esempio la politica e il potere intorno alla critica delle forme di morte, o più precisamente intorno all’imperativo di nutrire i ‘depositi di vita’, si potrebbe aprire la via a un nuovo pensiero della democrazia in un continente dove il potere di uccidere resta più o meno illimitato, e dove la povertà, la malattia e gli azzardi di ogni genere rendono l’esistenza incerta e precaria. In fondo, un tale pensiero dovrebbe una mescolanza di utopia e pragmatismo. Dovrebbe essere, necessariamente, un pensiero di ciò che viene, dell’emergenza e e del sollevamento. Ma questo sollevarsi dovrebbe andare ben al di lù delle lotte anticolonialiste e antimperailiste i cui limiti, nel contesto della mondializzazione e in relazione a ciò che è accaduto dall’indipendenza in poi, sono ormai evidenti.

Nel frattempo tre fattori decisivi costituiscono un freno alla democratizzazione del continente. Innanzi tutto un certa economia politica. In secondo luogo, un certo immaginario del potere, della cultura e della vita. E infine strutture sociali che tra i tratti salienti hanno quello  di conservare la forma apparente e le antiche maschere mentre si trasformano incessantemente in profondità.  (…) La brutalità dei vincoli economici di cui i Paesi africani hanno fatto esperienza nel corso dell’ultimo quarto del XX secolo – e che prosegue sotto l’egida del neoliberismo – ha contribuito alla fabbricazione di una moltitudine di diseredati (…)»

Sinceramente trovo un eco nelle parole di Mbembe che mi sembra andare al di là della sola situazione africana…

(a suivre)

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Politica come poesia pubblica

Ecco alcuni stralci dal manifesto ‘per un  soggetto politico nuovo’( cliccare per accedere all’originale)  che mi sono sembrati molto significativi e in sintonia con quanto ho provato a dire con questo blog… Riproduco i passaggi più significativi, evidenziando in particolare una prospettiva centrata sulla percezione della interdipendenza dei fenomeni e il rapporto tra passioni e politica.

«la poesia pubblica, per utilizzare la frase del poeta americano Walt Whitman, deve entrare nella storia della Repubblica. E lo farà quando un gruppo sempre più grande di cittadini (donne ed uomini) qualificati, informati e attivi decideranno di farne la loro bandiera.» (…)

«Nei decenni del neoliberismo abbiamo assistito al trionfo del privato, declinato in vari modi: consumismo, chiusura nell’interesse personale, familismo, evasione fiscale; ma anche, sul versante opposto, solitudine, frammentazione, esclusione. (…) Una visione ecologica del mondo incentrata sui beni comuni richiede una trasformazione qualitativa e relazionale del rapporto tra spazi pubblici e privati, così da perseguire la giustizia ambientale e sociale. I destini del pianeta non possono essere affidati esclusivamente ad interessi individualistici, guidati dal tasso di profitto a breve termine e dalla negazione della dignità del lavoro. (…)

«In primo luogo il soggetto nuovo, nelle sue regole e pratiche, dovrebbe mettere l’accento sull’inclusione. L’immagine dei partiti arroccati ai propri privilegi e separati dal resto della società, dediti all’hollowing out, allo svuotamento della democrazia – sempre più potere nelle mani della leadership, sempre meno democrazia interna, sempre meno iscritti (Peter Mair) – dovrebbe cedere il passo a un’altra, totalmente diversa, basata sull’allargamento dello spazio pubblico della politica, non sulla sua restrizione. Dentro questo spazio, non più separato dalle istanze della società, si muoverebbe una pluralità di attori politici nuovi (…) A tutti i livelli cerchiamo le forme politiche che consentiranno realisticamente la possibilità di confrontarsi e decidere insieme . Ci interessa un luogo dove si sperimentino pratiche fondate sul “potere di” piuttosto che sul “potere su” (…)

«Il “soggetto nuovo” nascerà da un’istanza diametralmente opposta a quella che ha guidato quasi tutti i processi organizzativi novecenteschi. Organizzarsi, secondo quel modello significava unificare gli identici, raccogliere in un unico contenitore (modellato gerarchicamente sulla struttura statale) gli “omogenei” – coloro che condividono gli stessi valori, gli stessi linguaggi, gli stessi ideali, gli stessi interessi e gli stessi luoghi. Crediamo invece che organizzare, oggi, voglia dire mettere in connessione le diversità: culturali, etniche, linguistiche. Inventare la forma della convivenza in un mondo e in una società in cui quello che era distante e separato tende a convergere e intrecciarsi. L’organizzazione politica dovrebbe essere il grande laboratorio in cui si inventano e si forgiano i nuovi linguaggi di un dialetto universale in grado di superare la separatezza Una politica che sappia emanciparsi dalla coppia schmittiana “amico-nemico”. Che sappia trovare la propria “essenza” non nell’esclusione reciproca (e nel conflitto tra identità chiuse e separate) ma nell’inclusione e nella contaminazione-connessione-ibridazione tra identità. (…)

«Le regole formali, preziose e insostituibili, non sono sufficienti. Ad esse va associata la lenta ma costante creazione di una cultura profondamente diversa. Per troppo tempo abbiamo scelto di escludere dal campo della politica qualsiasi riflessione sulle passioni e sui comportamenti individuali. Un esempio fra tanti: la cultura della pace. Siamo bravi a predicare la non-violenza a livello internazionale ma molto meno a praticarla come virtù sociale (…)

«Quando parliamo delle passioni e delle emozioni viene in mente primo di tutto un discorso sul loro governo. Tante volte consentiamo che siano le passioni negative – l’invidia, l’odio, l’orgoglio, l’ira – e i comportamenti sociali che ne derivano – la rivalità, la voglia di sopraffare, il perseguimento dei propri interessi in modo esclusivo – a guidare le nostre azioni. E spesso lo facciamo con una grande inventiva, rappresentando i dissidi come ‘differenze oggettive ’, negando con veemenza le loro origini soggettive. Questo approccio rende la sfera pubblica politica paragonabile a una grande giungla preistorica, dominata da ‘ego-mostri’ – politici moderni gonfiati dall’attenzione incessante dei media (…)

«Le passioni non esistono però solo per essere governate. Una seconda riflessione invita al superamento della classica contrapposizione tra ragione e emozioni, la prima vista come positiva e civilizzante, le seconde giudicate negative e primitive. Certe emozioni e i comportamenti sociali che ne derivano costituiscono invece una risorsa preziosissima per la sfera pubblica politica: la compassione e la gioia, l’amore e la speranza, la generosità e il rispetto per gli altri. Non cerchiamo una nuova sfera politica di auto-abnegazione e di sacrificio, in cui l’individuo si annulli a servizio della causa comune. Cerchiamo invece l’autorealizzazione individuale in un contesto collettivo radicalmente nuovo, all’insegna dell’eguaglianza. Sarebbe interessante sperimentare di più il sentimento dell’empatia, cioè la capacità di mettersi nei panni dell’altra/o, in termini non solo personali ma politici, praticando quella “salda comunanza” (Martha Nussbaum) che esalta le facoltà tipicamente umane di scelta e di socialità (…)

«A livello di micro-politica un soggetto nuovo metterebbe invece l’accento su un modo di comportarsi radicalmente diverso, all’insegna dell’eguaglianza e della cooperazione fra generi, della capacità di ascoltare, della puntualità, dell’incoraggiare alla partecipazione i più timidi o chi ha meno esperienza. Ritroverebbe una fisicità della politica oltre le reti virtuali di Internet, avrebbe attenzione alla massima circolazione dell’informazione interna e cura che i nuovi partecipanti non si sentano “ospiti”, ma protagonisti alla pari degli altri. A predominare sarebbero le virtù sociali della mitezza e della fermezza. Il mite, scrive Norberto Bobbio, ‘è l’uomo [donna] di cui l’altro ha bisogno per vincere il male dentro di sé’. Alle sue qualità intrinseche ne viene aggiunta un’altra – quella della fermezza, la capacità di non cedere, come ci ha insegnato Gandhi, ma di insistere con pacatezza. Così la cultura politica nuova si distanzia mille miglia da quella classica del Novecento, basata com’era in grande parte sul machiavellismo, sulla realpolitik, sulla furbizia e l’autoreferenzialità.

Per concludere:

quattro nodi radicali e di rottura per un soggetto politico nuovo e una proposta

  1. Si rompe con il modello novecentesco del partito, introducendo nuove regole e pratiche: trasparenza non segretezza, semplicità non burocrazia, potere distribuito non accentrato, servizio non carrierismo, eguaglianza di genere non enclave maschili, direzione e coordinamento collettivo e a rotazione, non di singoli individui carismatici.
  2. Si rompe con questo modello neo liberista europeo che vuole privatizzare a tutti i costi, che non ha alcuna cultura dell’eguaglianza, che minaccia a morte lo stato sociale, la dignità e sicurezza del lavoro. Si insiste invece sulla centralità dei beni comuni, la loro inalienabilità, la loro gestione democratica e partecipata.
  3. Si rompe con la visione ristretta della politica, tutta concentrata sul parlamento e i partiti. Si lavora invece per un nuovo spazio pubblico allargato, dove la democrazia rappresentativa e quella partecipata lavorano insieme, dove la società civile e i bisogni dei cittadini sono accolti e rispettati.
  4. Si riconosce l’importanza della sfera dei comportamenti e delle passioni, rompendo con le pratiche mai esplicitate ma sempre perseguite dal ceto politico attuale: la furbizia, la rivalità, la voglia di sopraffare, il mirare all’interesse personale. Al loro posto mettiamo l’inclusività, l’empatia, la mitezza coniugata con la fermezza.»

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ibrido, meticcio, creolo, complesso

Interessante recensione di Pierluigi Battista sul Corriere della Sera di oggi a La vita buona che raccoglie le interviste di Aldo Cazzullo al Cardinale Scola. Il titolo dell’articolo però è per certi versi fuorviante definendo la tesi di Scola come Un ideale di meticciato che non è multiculturale.  Credo che per multiculturalità l’autore (e forse Scola) intenda quel pastrocchio sincretistico che la Chiesa tanto teme, mentre il multiculturalismo mira sì alla coesistenza di più comunità ma che restano strettamente nei confini delle loro appartenenze e raramente propiziano di per sé meticciati o creolizzazioni. Lo stesso termine meticcio (dallo spagnolo mestizo) non lascia adito a dubbi: si definivano così gli individui che nascevano dall’incrocio fra i conquistadores e le popolazioni indigene. Un termine con un brutto sapore coloniale, ma in cui per lo meno il sangue si mescola davvero.

Non ho ancora letto il libro ma almeno dall”articolo traspare una certa idea di dialogo interculturale e interreligioso, specialmente là dove il cardinale rivendicando «orgogliosamente» la sua identità personale e culturale sembra ipotizzare una «pienezza identitaria» – scrive Battista – che «vorrebbe essere intransigente sulle cose fondamentali senza imporre con la prepotenza il contenuto della propria intransigenza». Come dire “Sappiamo di avere ragione, e quindi ti facciamo lo sconto”? Mi sembra la proposta dialogica vada definita con minor ambiguità e lo stesso autore dell’articolo conclude con questo esempio: «come non pensare che il vincolo di una legge (…) che vieti la tutela dei diritti anche per le coppie di fatto etero e omosessuali non costituisca essa stessa una imposizione?»

Non basta mettere i puntini sulle i dell’identità, finendo per costruire dialoghi fittizzi che non trasformano né chi partecipa   né i ‘climi’ della coscienza collettiva.  Mettersi davvero a rischio di dialogo, in una prospettiva che non tenta di assimilare la pluralità di forme dell’esperienza religiosa, come auspicava Panikkar, è forse altra cosa.

E’ anche utile distinguere ciò che è meramente ibrido (ricombinato in modo sterile) o prevedibilmente meticcio (e in ultima analisi colonizzato) dalla dimensione della creolizzazione che come Edouard Glissant non si stancava di ripetere è quella in cui si manifesta una nuova imprevedibile creazione. Del resto anche le culture tradizionali avevano ben chiara la distinzione tra una condizione ibrida di partenza e il raggiungimento, nel corso di tutta una vita, di una relativa armonizzazione delle forze e delle appartenenze conflittuali che si muovono nella psiche.

Il meticciato multiculturale che Scola e la chiesa ratzingeriana temono è probabilmente il sincretismo, il fai-da-te new age, la superficialità del bricolage spirituale. Come se chi invece si accontenta di una religiosità identitaria fatta di credenze non rischiasse di essere altrettanto superficiale.

Mi aiuta a ragionare un autore iraniano (perché infatti pensare che per pensare queste cose esista solo il pensiero occidentale?) Daryush Shayegan si è fatto conoscere quando trent’anni fa ha dimostrato che la cosiddetta ‘rivoluzione islamica’ di Khomeini, lungi dall’essere un ritorno alla ‘originarietà’ dello spirito della religione sciita era stata fortemente contaminata (ibridata) da aspetti ideologici occidentali (la parola rivoluzione non appartiene alla tradizione dell’Islam). Nel suo ultimo libro che raccoglie diversi saggi, La conscience metisse, uscito da poco in Francia, ribadisce che non abbiamo a che fare con delle culture autonome, estranee all’interconnettività che ci lega tutti in una civilizzazione mondializzata.   Anche Shayegan ritiene che «Il multiculturalismo tende a ridursi a una sorta di politica identitaria dove il concetto di cultura si confonde immancabilmente con l’identità etnica, cosa che rischia di essenzializzare l’idea di cultura sovradeterminando le sue distinzioni [e sottovalutando] quella rete di interconnettività multipolare che si è sostituita agli antichi fondamenti metafisici del mondo, una rete che collega idee, cose e identità culturali .» [Vedi anche la pagina sull’ontonomia]

Shayegan sostiene che viviamo in una situazione ‘interepistemica’, per utilizzare la terminologia di Michel Foucault. Molte civilizzazioni tradizionali operano  sul piano dei simboli, delle analogie,  e attingono nell’arsenale della memoria collettiva in un mondo non del tutto disincantato e che non ha ancora privatizzato le proprie credenze. Allo stesso tempo consumano abbondantemente le idee nuove che vengono dalle successive mutazioni dei tempi moderni.

La situazione interepistemica dimostra che questi ‘blocchi’ di conoscenza possono coesistere, fertilizzarsi a vicenda oppure suscitare una sorta di schizofrenia o polifrenia culturale provocando blocchi mentali e irrigidimenti identitari.  Se alla contrapposizione identitaria si sostituisce un dialogo capace di abitare più livelli scopriamo che «Ogni livello ha il suo gradino segreto e una chiave che apre una porta, da cui la necessità di essere presenti a tutti i livelli. Anche nei regimi più chiusi il vento del cambiamento è più forte delle resistenze identitarie e nulla potrà fermarlo…».

Shayegan cita Gaston Bachelard, quando dice che il vero spirito scientifico consiste nel ‘saper porre i problemi’   e che pensare significa ringiovanire spiritualmente «accettare una mutazione brusca che contraddice un passato»

«Sul piano delle culture questa interconnettività pone sul tappeto delle relazioni rizomatiche con una sorta di configurazione a mosaico [ a volte in un gioco di specchi incrociati]… sul piano della conoscenza si manifesta con un ventaglio di interpretazioni… Sul piano delle identità si traduce con delle identità plurali… di modo che nessuna cultura è in grado di corrispondere da sola alla coscienza ampliata dell’uomo contemporaneo» Siamo chiamati a vivere negli arcipelaghi di un mondo in cui le frontiere non servono solo a separare. E conclude uno dei suoi saggi citando un altro pensatore post-coloniale, l’indiano Hohmi Bahba che sostiene che viviamo sempre più negli «in between spaces,» che generano nuovi segni di identità e nuove reti di collaborazione.

Anche François Julien ha scritto delle cose molto interessanti sul tema ma ne parlerò in un prossimo post.

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la traccia e il blues

Se è vero che le fantasticherie dei popoli dominati inseguono sovente i paradisi immaginari delle terre d’emigrazione, è anche vero che la loro capacità immaginale li dis-loca con visioni illuminate e fertili: come scriveva Edouard Glissant: «Sono i popoli più facilmente o derisoriamente o assolutamente oppressi che concepiscono nel modo più avanzato il superamento necessario dei particolarismi settari.» [Philosophie de la rélation]. E ci racconta la nascita di questo nuovo umanesimo quando racconta di come le culture che gli schiavi lentamente ri-costruiscono non sono omogenee, non nascono da un culto collettivo della memoria ma dalla sua incorporazione sotto forma di traccia.

E’ questa l’intuizione geniale che trasforma lo ‘svantaggio’ della nuda vita nel ‘vantaggio’ della traccia da cui nasce la creolizzazione. Per chi non conosce il pensiero di Glissant vale ricordare che mentre il ‘meticciato’ produrrebbe una sorta di ibridazione programmata come nel disegno (fallito) del multiculturalismo, la creolizzazione è epifania inaspettata e umanizzante di qualcosa che diventa bene comune.

Anche Achille Mbembe, autorevole voce sudafricana dei postcolonial studies dice qualcosa di simile.

«L’epoca della tratta atlantica è anche quella delle grandi migrazioni, per quanto fossero migrazioni obbligate. (…) È l’epoca del mescolarsi forzato delle popolazioni, della scissione creatrice attorno al quale sorse il mondo creolo delle grandi culture urbane contemporanee (…) è il momento in cui alcuni uomini strappati alla terra, al sangue e al suolo, impararono a immaginare delle comunità al di là dei legami del suolo…» [Mbembe]

Infatti, nelle navi, gli schiavi venivano accuratamente separati di modo che  ognuno si trovasse accanto a qualcuno che veniva da un’altra etnia, che parlava un’altra lingua.  Al posto della memoria si scambia allora la traccia di una perdita che ricrea la comunità, che lega nel vivente: un’immagine che può solo dirsi con una nenia, uno sguardo con il linguaggio della musica. Sono queste le radici del blues (la cui influenza tocca buona parte della cultura popolare contemporanea nel mondo). Per altro oggi riscopriamo analoghi intervalli musicali in musiche lontane.

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Seconde generazioni


Al mercato il mese scorso: c’è un capannello di venditori ambulanti milanesi, al centro una ragazza maghrebina, con vicino la madre che ha una bancarella. La ragazza salta e tutti la guardano. È una tredicenne in jeans, alta, bella con i capelli ricci e lunghi. Salta ridendo e grida: «Chi non salta milanista è!» Gli ambulanti ridono e dicono alla madre: «Certo che questa tua figlia è una bomba!» In ambulatorio una giovane peruviana ventenne arriva al colloquio con gli i-pod e non si da conto dei suoi attacchi di panico: non riesce più a girare per la città con i roller. Durante una seduta le squilla il cellulare: la suoneria non riproduce melodie ‘latine’ ma un rap di Eminem. Michela mi racconta delle mediatrici culturali a cui ha insegnato, donne laureate, intelligentissime, piene di voglia di raccontare e fare, di confrontarsi sulla condizione femminile, sottoimpiegate, trattate come mere traduttrici e non come le interlocutrici privilegiate che dovrebbero essere. Alla stazione di Bologna attendo una coincidenza. Osservo chi mi sta intorno, non sfuggo con lo sguardo. Un giovane maghrebino allora si avvicina un po’ timidamente e mi chiede: «Sei musulmano?» Dev’essere arrivato da poco perchè mastica due parole di italiano stentato. Riesco a fargli capire che no, non sono musulmano ma che sì, non detesto l’Islam. Mi chiede tre euro perchè deve andare a Rimini. Poi viene a ringraziarmi, a mostrarmi il biglietto e che sì i soldi erano proprio per quello e se, per favore, so che binario, che ora? Vorrei spiegargli che nell’Italia odierna la sua battuta «sei mussulmano?» potrebbe non essere il modo migliore per rompere il ghiaccio e chiedere soldi a un italiano. Poi capisco che lui mi ha detto così solo perchè non sfuggivo al suo sguardo. Questo faceva di me un ‘umano’, dunque, per lui, un mussulmano. Ci sto ancora pensando quando noto due studentesse che un po’ più in là discutono animatamente. Stanno molto vicine si capisce che sono amiche da come si guardano e interrompono, dal modo che hanno di ridere. La prima è bolognese nell’accento e nelle forme. Pancia nuda, indossa una maglietta aderente che lascia poco all’immaginazione e sfoggia due bicipiti tatuati e una bella chioma bionda. La sua vicina, maghrebina, ha il foulard. Si capisce che ognuna delle due si trova perfettamente a proprio agio con i segni di individualizzazione e appartenenza dell’altro, e che ha già relativizzato, grazie alla intelligenza della giovinezza e al lavoro della relazione, l’identificazione con l’abito della propria soggettività culturale. A volte gli immigrati di seconda generazione sono italiani quanto e più di noi, perché consapevoli dell’aspetto fluido e creativo dell’identità come campo di scelte multiple. Questi giovani figli di migranti, la cosiddetta ‘seconda generazione’, cercano empaticamente l’anima dell’Italia e già ne rappresentano la sua identità vitale, aperta, compassionevole, la sua intelligenza affettiva.

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Una sera di Ramadan/Veggenze creole

Sulla  possibilità che  hanno individui e culture di inventare nuove soluzioni e contaminazioni anche con l’aiuto dei dispositivi tradizionali vale riportare per esteso questa bella storia che si trova nel diario éclats d’Islam della scrittrice di origine algerina  Karima Berger [Albin Michel 2009]

Serata di Ramadan al centro culturale algerino: La sala degli spettacoli è piena di donne. È un bagno comunitario anche questo, ma di un altro tipo, questa volta si fa festa. Quante donne! Giovani, vecchie e tutte con qualcuno della famiglia appresso; alcune grosse vestite in modo impossibile e che sarebbero belle in costume tradizionale invece che in questi pantaloni che si accompagnano male con i ventri troppo nutriti; altre più giovani, magre, eleganti, molte tinte di biondo, o con solo qualche mèche scolorata – mèche, parola magica e che inganna – sì solo qualche mèche, perché essere del tutto bionde non va; giovani dall’ombelico nudo, molti pantaloni; qualche donna velata, le più anziane sopratutto. Uomini pochi, li cerco nella sala. Oltre ai musicisti, una coppia di omosessuali: il più giovane balla in un angolo della sala, guarda le donne  che ballano sul proscenio, ne trae ispirazione, solo nella sua penombra laboriosa. 

Il cantante intona i classici di genere che si ascoltano in tutte le feste di matrimonio o di circoncisione o di fidanzamento, tutto va bene per animare questi grandi sfoghi dalle virtù giubilatorie. Non appena attacca la prima canzone, una donna si alza, poi due, poi molto rapidamente si formano due gruppi da ogni lato del proscenio, gli ululati si confondono già e salgono da ogni parte, le donne esultano e questa necessità imperiosa di muoversi, di ballare, di animarsi d’emozione contagia i musicisti e il cantante, mosso dall’allegria, ricorda che è la ventisettesima notte del mese sacro, la più bella, quella in cui le porte del Cielo si spalancano e i peccati vengono assolti. Le grida di gioia fanno a gara per varcare le soglie della notte prodigiosa. E i corpi di queste donne non hanno nulla a che fare con quelli delle donne incontrate in moschea imbacuccate in un hijab compassato o in un hijab mentale, triste e severo.

L’ultima canzone del concerto è occasione di un’immensa trance, l’energia che si libera da questi corpi svincolati dalla fame che li ha attanagliati durante il giorno, si solleva e si diffonde come una nappa di vita che ci avvolge di infantile felicità. I volti sono esultanti, la trance brucia in ognuna, la gioia è magnifica, diventano tutte belle, la danza alleggerisce di grazia i corpi, non vedo più né salsicciotti sui ventri, né chiappe troppo modellate. appollaiate su tacchi troppo alti, dimentico la bruttura e la sala potrebbe d’un sol colpo incendiarsi. Penso a quando Dante dice: «Vedeasi Dio gioir sul volto suo.«

È mezzanotte, il cantante intona l’ultima, Er-Nar ca’ala fik, II fuoco in te si consuma, una canzone eroticamente allusiva, ma che può anche essere interpretata in senso assolutamente mistico e poi, senza transizioni, sulla stessa melodia, intona una serie di lodi cantate al Profeta.

All’uscita, F. la mia amica sta ancora giubilando. Ebbra di musica e danza, mi racconta delle feste che organizzava sua madre nel suo villaggio in Kabylia. Sua madre, veggente e guaritrice, che all’età di sette anni vede comparire un giorno sul suo cammino un uomo molto grande con i capelli e gli occhi nerissimi e una barba imponente. L’amica che è con lei s’irrigidisce e sviene, ma lei, attonita, torna a casa, cade in uno stato di totale afasia, resta muta per diverse ore mettendo in ambascia i genitori, poi si rimette a parlare, ma è la voce di un uomo che la abita: esige di parlare con suo padre e gli ordina di condurla alla scuola francese E di farle imparare il Corano. Questa apparizione viene giudicata santa e sacra, il padre si adegua e fa sacrificare un agnello per condividerlo con i poveri. La piccola ritrova la voce e manifesta un po’ alla volta doni di guaritrice che dispensa proprio durante quelle grandi feste che sono tornate alla memoria di F. quella sera a Parigi, lontano dagli agnelli sacrificali e dalle apparizioni mistiche. 

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Edouard Glissant [1928-2011]

 La questione migrante interpella non solo le nostre difficoltà ma anche le nostre risorse rispetto al fare anima e al fare mondo. Tra quanti hanno avuto a cuore questa prospettiva voglio subito ricordare Edouard Glissant, poeta e saggista di origine antillese, scomparso nel 2010 e pensatore della ‘creolizzazione’. La concezione occidentale – diceva Glissant – pensa ciascuna identità come avente un’unica radice, che esclude l’altro.  La creolizzazione invece concepisce l’identità individuale o collettiva come un sistema di relazioni che generano l’imprevisto e l’impensato. Così, la possibilità di leggere il reale dipende anche dalla capacità di frequentare una coscienza immaginativa che lungi dall’essere atavica (nel senso dell’identitarismo rigido delle culture statiche) non è estranea ad una matrice poetica primordiale che ancora anima ciò che vive nelle culture umane.

 La «creolizzazione delle lingue e degli immaginari» questa è la sfida che Glissant lancia a partire da una percezione poetica ‘nomade’. Glissant sostiene che questa capacità creativa creola sia una sfida contemporanea ma anche una eredità, radicata nella ricerca umana di parole per nominare l’inconcepibile, pulsione narrante che è stata con noi fin dalla preistoria delle letterature e che ci parla attraverso le ere e gli arcipelaghi del mondo nella molteplicità delle lingue «Poema che non è universale ma che vale per ciascuno e ovunque» [Glissant 2009].

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