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Intervista sul debito a David Graeber

Dal blog sinistra in rete rilancio una stimolante intervista dell’ antropologo Philip Pilkington a David Graeber. Certo che a leggerla vien male a pensare a quanto sia mistificante quella che viene proposta come ‘cura del rigore’ e ‘rigore della cura’ dai vari governi che spingono a ignorare come miliardi e miliardi di indebitamento siano stati abbuonati, cancellati ai potenti che hanno ‘esagerato’ a speculare su quel ‘pagherò’ che è il debito. A leggerlo vien voglia di essere un po’ meno ignoranti a non sconfortarsi nell’idea che l’economia sia del tutto incomprensibile e in fondo a impigrirsi per senso di impotenza, o per non vedere.

L’intervista, disponibile in inglese sul blog naked capitalism, è stata realizzata dal giornalista e scrittore irlandese Philip Pilkington. Traduzione di Don Cave. Un grazie a DueCents (aka Paul D-Boy Kondratiev) per la segnalazione.
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Philip Pilkington: La maggior parte degli economisti sostiene che il denaro fu inventato per sostituire il sistema basato sul baratto. Ma le ricerche svolte hanno condotto a risultati completamente diversi, dico giusto?

David Graeber: Sì, c’è una storiella convenzionale che è stata raccontata a tutti noi, un “c’era una volta” – nient’altro che una fiaba, in effetti. Non merita davvero di essere introdotta diversamente da così: secondo questa teoria, in origine tutti gli scambi erano fondati sul baratto. “Sai cosa ti dico? Ti darò venti galline per quella vacca. O tre punte di freccia per quella pelliccia di castoro o per qualcos’altro tu possa offrirmi.” Questo creava degli inconvenienti, magari perché il tuo vicino non aveva bisogno di galline in quel momento, ragion per cui si dovette inventare il denaro. Questa storia risale almeno ad Adam Smith e a suo modo è il mito fondativo della scienza economica. Ora, io sono un antropologo e noi antropologi sappiamo da parecchio che si tratta di un mito, per il semplice fatto che, se ci fossero stati luoghi in cui gli scambi quotidiani si svolgevano secondo la formula “ti darò venti galline per quella vacca”, avremmo scoperto almeno uno o due esempi di questa pratica. Dopo tutto, simili esempi sono stati cercati fin dal 1776, anno in cui fu pubblicata per la prima volta “La Ricchezza delle Nazioni”. Ma se ci si pensa un attimo, difficilmente può sorprenderci il fatto che non si sia trovato nulla. Si pensi a cosa sottintende quest’idea. Fondamentalmente, che un qualche gruppo di contadini neolitici, i Nativi americani o altri per essi, effettuavano scambi fra loro soltanto attraverso quelle che noi oggi chiameremmo operazioni a pronto [contrapposte alle operazioni “pronto contro termine”, in cui un bene viene ceduto da A a B sul momento, in cambio di un bene di eguale o maggior valore che sarà ceduto nel futuro da B ad A, NdT]. Perciò, se il tuo confinante non ha quello che ti serve in questo momento, niente da fare. Ovviamente, nella realtà accadrebbe qualcosa di ben diverso – ed è esattamente questo che gli antropologi osservano quando dei confinanti si impegnano in qualcosa come uno scambio reciproco: se vuoi la vacca del tuo vicino, tu diresti “Accidenti che bel capo!”, e lui risponderebbe “Ti piace? Prendilo!” – e tu ti troveresti in debito con lui. Abbastanza di frequente, poi, le persone non si impegnano affatto in uno scambio; se si trattasse di Irochesi o di altri Nativi americani, ad esempio, tutti questi beni sarebbero probabilmente redistribuiti dai Consigli delle donne.

Perciò la vera domanda non è come il baratto generò un qualche mezzo di scambio, che assurse poi al rango di “denaro”, quanto piuttosto come quel “sono in debito con te”, nel suo senso più generale, diede origine ad un sistema preciso di misurazione, vale a dire al denaro come unità di contoAll’epoca cui risalgono i reperti storici dell’antica Mesopotamia, intorno al 3.200 avanti Cristo, questa transizione è già avvenuta. Esistono già un sistema piuttosto elaborato di denaro di conto e un complesso sistema di credito. Soltanto il denaro inteso come mezzo di scambio o come un insieme standardizzato di unità circolanti in oro, argento, bronzo o altro, arriverà più tardi. Questa ricostruzione, piuttosto che la classica storiella – quella secondo cui prima sarebbe venuto il baratto, poi il denaro, infine il credito – è la migliore spiegazione oggi a nostra disposizione. Il debito e il credito vennero per primi, quindi la coniazione di moneta emerse a distanza di qualche millennio e infine, quando ti capita di trovare il sistema di baratto del tipo “ti darò venti galline per quella vacca”, è di solito in luoghi dove prima c’erano mercati basati sul denaro, ma per qualche motivo – come nel 1998 in Russia, ad esempio – sono collassati, o nei quali la moneta è scomparsa dalla circolazione.

PP: Lei sostiene che all’epoca cui risalgono i primi resoconti storici, redatti in Mesopotamia intorno al 3.200 A.C., c’era già in piedi una complessa architettura finanziaria. All’epoca quindi la società era già divisa in classi di debitori e creditori? Se la risposta è no, quando accadde ciò? Lei crede inoltre che sia questa la più fondamentale divisione in classi della storia umana?

DG: Da un punto di vista storico sembrano esserci due possibilità. Una è quella scoperta nell’Antico Egitto: uno stato fortemente centralizzato e un’amministrazione che riscuoteva delle tasse da chiunque non ne facesse parte. Per la maggior parte della storia egizia, l’usanza di prestare denaro ad interesse non si sviluppa affatto. Probabilmente non ne avevano bisogno. In Mesopotamia le cose stanno diversamente perché lì lo stato emerse in modo discontinuo e incompleto. Inizialmente c’erano grandi templi in cui vigeva un controllo burocratico, poi fecero la loro comparsa anche dei sistemi di palazzo, ma non si trattava di veri e propri “governi” e non riscuotevano tasse dirette, che erano invece considerate un dovere dei popoli sottomessi. Piuttosto, possiamo dire si trattasse di enormi complessi industriali, con le loro terre, il loro bestiame e le loro fattorie. Fu qui che il denaro venne impiegato per la prima volta, come unità di conto; era utilizzato per redistribuire le risorse all’interno di questi complessi. prestiti ad interesse, a loro volta, hanno probabilmente la loro origine negli accordi fra gli amministratori e i mercanti che trasportavano, poniamo, i manufatti in lana prodotti nelle fattorie di proprietà dei templi (che inizialmente erano almeno in parte delle imprese caritatevoli, offrendo ospitalità agli orfani, ai profughi o alle persone disabili, ad esempio) e commerciavano questi beni in terre lontane scambiandole con metallo, legno o pietre preziose. I primi mercati si formarono ai confini di questi complessi e pare funzionassero in larga misura sulla base del credito, utilizzando le unità di conto introdotte nei templi. Tuttavia questa circostanza offrì ai mercanti, agli amministratori dei templi e ad altri individui “ben piantati” l’opportunità di offrire prestiti per il consumo ai contadini per cui, se ad esempio il raccolto andava male, tutti cominciavano a restare invischiati nei debiti. Fu questa la grande sciagura sociale dell’antichità – le famiglie si trovavano costrette ad ipotecare il bestiame e le terre e, dopo un po’, persino le mogli e i figli potevano essere richiesti come pegno per i debiti. Spesso gli individui potevano trovarsi costretti ad abbandonare del tutto le città, unendosi a bande semi-nomadi, minacciando di tornare armati e di rovesciare del tutto l’ordine esistente. I governanti conclusero quindi che l’unico modo per prevenire un completo collasso sociale consisteva nel dichiarare bancarotta o “pulire le tavolette”, cancellando tutti i debiti dei consumatori per ricominciare da capo.

Non è un caso che la prima parola che ci è stata tramandata con il significato di “libertà” sia il termine sumerico amargi, che stava per “libertà dai debiti” e che in senso letterale significava “ritorno alla madre”: quando veniva dichiarata bancarotta, infatti, tutti i pegni offerti come garanzia del debito potevano “tornare a casa”.

PP: Lei ha sottolineato nel suo libro che quello di “debito” era un concetto morale, ben prima di diventare un concetto economico. Ha inoltre notato che si tratta di una nozione morale piuttosto ambivalente, dal momento che può essere intesa sia in senso positivo che negativo. Potrebbe spiegare questo passaggio? Quale dei due aspetti ha svolto il ruolo più importante?

DG: Il concetto tende ad oscillare molto. Si potrebbe riassumere la storia in questo modo: ad un certo punto l’approccio egizio (tasse) e quello mesopotamico (usura) si fusero insieme, e le persone si trovarono a contrarre prestiti per pagare le tasseIl debito fu istituzionalizzato.Anche le tasse rappresentarono un passaggio-chiave per la creazione dei primi mercati fondati sulla moneta circolante; pare infatti che la coniazione di monete sia stata inventata, o quanto meno si sia diffusa su ampia scala, per pagare i soldati. Ciò accadde più o meno simultaneamente in Cina, in India e nel Mediterraneo, dove i governi scoprirono che il modo più semplice per garantire l’approvvigionamento delle truppe consisteva nel concedere loro piccole porzioni standard di oro o di argento, e quindi esigere che chiunque altro all’interno della giurisdizione adoperasse quelle stesse monete come mezzo di pagamento per le tasse. Fu così che il linguaggio del debito e quello della morale cominciarono a svilupparsi. In sanscrito, ebraico ed aramaico, per dire “debito”, “colpa” e “peccato” si impiegava in effetti lo stesso termine. Buona parte del lessico dei grandi movimenti religiosi – giudizio, redenzione, equilibrio karmico e via dicendo – derivano dal linguaggio dell’antica finanza. Ma quel linguaggio risultava sempre mancante e inadeguato e cominciò ad essere travisato fino a trasformarsi in qualcosa di completamente diverso. È come se i grandi profeti e maestri di dottrina non avessero altra scelta che cominciare con quel genere di lessico perché era l’unico lessico disponibile all’epoca, ma che adottandolo l’abbiano stravolto, fino a trasformarlo nel suo opposto: come un modo per dire che i debiti non sono sacri di per sé, ma che il condono dei debiti, o la capacità di azzerarli, o di fare in modo che i debiti non siano effettivi – questi atti sì che sono veramente sacri. Come accadde ciò? In precedenza ho detto che la grande domanda sull’origine del denaro è come possa essere accaduto che un generico senso di obbligazione (“sono in debito con te”) si sia potuto trasformare in qualcosa che poteva essere quantificato in modo preciso. La risposta sembra quindi essere: ciò accade dove c’è la possibilità che la controversia si risolva con la violenza. Se si dà a qualcuno un maiale e in cambio si riceve soltanto qualche gallina, si potrebbe dire di aver a che fare con uno spilorcio, e schernirlo per questo; ma è improbabile che si riesca ad elaborare una formula matematica per misurare questa semplice percezione soggettiva. Ma se qualcuno colpisce il vostro occhio in un combattimento, o uccide vostro fratello, è in casi come questi che si comincia a dire “l’usanza prevede una compensazione di ventisette cavalle sane della migliore razza, e se non sono sane e della migliore razza, questo significa guerra!”. Il denaro, nel senso di un esatto equivalente, sembra emergere da situazioni come queste, ma anche dalla guerra e dal saccheggio, dalla distribuzione del bottino, dalla schiavitù. Nell’Irlanda medievale, ad esempio, la valuta più pregiata era rappresentata dalle schiave. E, in una qualsiasi casa, si sarebbe potuto specificare il valore esatto di ogni cosa, anche se pochissimi di quegli oggetti erano realmente vendibili, per il semplice fatto che erano utilizzati per pagare multe o danni se qualcuno li rompeva.

Ma una volta compreso che tasse e denaro cominciarono a diffondersi con la guerra, diventa più semplice capire cosa accadde realmente. Si tratta di una regola ben nota ai mafiosi. Se si vuole instaurare un rapporto di estorsione violenta, di potere assoluto, e quindi trasformarlo in qualcosa di “morale” – facendo addirittura sembrare che siano le vittime a doversi vergognare – quello che si deve fare è trasformare questo rapporto in uno fondato sul debito: “mi devi parecchio, ma per ora ti concedo ancora un po’ di tempo…”.

Molti esseri umani nella storia devono aver sentito parole del genere dai loro creditori. Il punto cruciale è: che altra risposta potresti dare se non “aspetta un attimo, chi deve cosa a chi”? E naturalmente per migliaia di anni è precisamente questo che hanno detto le vittime; ma nel momento stesso in cui lo facevano, utilizzavano il linguaggio dei loro governanti, ed ammettevano quindi che debito e moralità erano davvero la stessa cosa. Era questa la situazione che teneva in scacco i pensatori religiosi, e fu per questo che, prendendo le mosse dal linguaggio del debito, essi cercarono di rigirarlo e di traformarlo in qualcos’altro.

PP: Questo modo di pensare somiglia molto a quello di Nietzsche. Nella sua “Genealogia della morale”, il filosofo tedesco Friedrich Nietzsche propose una celebre argomentazione secondo cui tutta la moralità si fondava sulla riscossione dei debiti sotto la minaccia della violenza. Il senso di obbligazione instillato nel debitore era, per Nietzsche, l’origine della civiltà in quanto tale. Lei ha studiato nel dettaglio come moralità e debito si intrecciano fra loro. Come le sembra l’argomentazione nietzscheana a distanza di più di 100 anni? E cosa ritiene sia venuto prima: la moralità o il debito?

DG: Per essere onesti, non sono mai stato tanto sicuro che Friedrich Nietzsche parlasse seriamente in quel passaggio, o se l’intera argomentazione non fosse piuttosto un modo per scandalizzare il suo pubblico borghese; un modo insomma per sostenere che se si parte dalle assunzioni del pensiero borghese riguardo alla natura umana, il ragionamento conduce in modo logico ad una conclusione che metterà a disagio gran parte di quel pubblico.In effetti, Nietzsche fa partire il suo ragionamento esattamente dalle stesse premesse da cui aveva preso le mosse Adam Smith: gli esseri umani sono razionali. Ma qui razionalità significa calcolo e scambio, e dunque commercio e baratto; vendere e comprare è allora la prima espressione del pensiero umano ed è quindi antecedente a qualsiasi tipo di relazione sociale. Ma ciò rivela allora in modo esatto per quale motivo Adam Smith sosteneva che gli uomini neolitici interagissero attraverso il commercio “a pronto”. Infatti, se non intratteniamo alcuna precedente relazione su basi etiche, e la moralità emerge soltanto attraverso lo scambio, allora le relazioni sociali in via di sviluppo fra due individui si formeranno solo se lo scambio è incompleto – ossia se qualcuno non ha pagato. In questo caso, una delle due parti agisce in modo criminale, e la giustizia dovrà essere istituita per consentirne la punizione tramite vendetta. Da ciò ne consegue pertanto che tutti i codici di leggi, quando ricorrono a formule del tipo “venti cavalle per un occhio strappato”, in origine implicavano precisamente il contrario. Se devi a qualcuno venti cavalle e non sei in grado di assolvere il tuo debito, costui è autorizzato a strapparti l’occhio. L’etica inizia con la “libbra di carne” di Shylock. Inutile dire che non c’è alcuna prova di tutto questo – Nitezsche inventò il ragionamento da cima a fondo. La domanda è semmai se credeva davvero nella sua argomentazione. Forse sono un ottimista, ma preferisco credere che non ci credesse sul serio. In ogni caso, il ragionamento ha senso se si prendono per buone quelle premesse; ossia che tutte le interazioni umane sono basate sullo scambio e, quindi, che tutte le relazioni che si sviluppano a partire da lì, sono fondate sul debito. Queste assunzioni fanno a pugni con tutto quello che oggi sappiamo o di cui facciamo esperienza riguardo alla vita umana. Ma se si comincia a pensare che il mercato è il modello per tutto il comportamento umano, le conclusioni sono queste.

Se al contrario si abbandona del tutto il mito del baratto, si assume come premessa una comunità dove gli individui intrattengono relazioni morali anteriori allo scambio, e ci si chiede come accadde che queste relazioni finirono per essere inquadrate in termini di “debiti” – il che vuol dire come qualcosa di esattamente quantificabile, impersonale e quindi trasferibile – beh, in questo caso si pone una domanda completamente diversa. In questo caso sì, bisogna considerare anzitutto il ruolo della violenza.

PP: Interessante. Forse è questo il momento giusto per chiederle come vede la sua ricerca sul debito in rapporto al classico saggio sul dono del grande antropologo francese Marcel Mauss.

DG: A suo modo, il mio lavoro rientra nel solco della tradizione maussiana. Marcel Mauss fu uno dei primi antropologi a chiedersi: va bene, ma se non cominciò con il baratto allora come? Come si comportano i popoli che non usano il denaro quando i beni cambiano di mano? Gli antropologi hanno documentato una varietà infinita di sistemi economici del genere, ma non hanno sviluppato dei veri e propri principi generali. Mauss notò che in quasi tutti questi sistemi, ognuno si comportava come se stesse semplicemente regalando qualcosa ad un altro, negando in modo deciso di aspettarsi qualcosa in cambio. Ma in realtà tutti sottintendevano delle regole implicite e coloro che ricevevano si sentivano obbligati ad offrire qualcosa in cambio. Ciò che affascinava Mauss era il fatto che ciò sembrava essere universalmente vero, persino oggi. Se invito a pranzo un economista liberista, lui si sentirà in dovere di rendermi il favore e di invitarmi a pranzo in un’altra occasione. Potrebbe persino pensare di essere uno sciocco se non lo fa, e questo anche se la sua teoria gli suggerisce che ha semplicemente ottenuto qualcosa in cambio di nulla e dovrebbe esserne felice. Perché funziona così? Qual è la forza che mi fa sentire in obbligo di offrire un controdono?Si tratta di un punto molto importante, e dimostra che esiste sempre una qualche moralità sottesa a quella che chiamiamo “realtà economica”. Ma mi colpisce il fatto che se ci si concentra troppo su un solo aspetto della tesi di Mauss, si finisce di nuovo per ridurre tutto allo scambio, solo con l’aggiunta della clausola per cui alcuni fingono di non essere interessati ad ottenere nulla in cambio. In realtà Mauss non pensava a tutti in termini di scambio. Questo diventa chiaro se si leggono gli altri suoi saggi oltre a quello sul dono. Mauss insisteva sul fatto che oltre alla reciprocità ci sono molti principi differenti all’opera in ogni società, inclusa la nostra. Come esempio, si potrebbe citare la gerarchia. Doni offerti a individui di rango superiore o inferiore non devono essere affatto ricambiati. Se un altro professore invita a cena il nostro economista, di sicuro egli si sente in dovere di ricambiare; ma se lo fa una matricola, penserà probabilmente che accettare l’invito sia già di per sé abbastanza. E se è George Soros ad offrirgli la cena, in quel caso non si sentirà affatto obbligato ad offrire qualcosa in cambio. In relazioni esplicitamente asimmetriche, se si dà qualcosa a qualcuno, lungi dall’offrire un favore in cambio, è assai più probabile che gli altri si aspettino che lo si faccia di nuovo.

Un altro esempio sono le relazioni di tipo comunistico – definisco questo tipo di relazioni, in accordo con Mauss, come quelle in cui gli individui interagiscono sulla base del principio “da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”. In relazioni del genere gli individui non si affidano alla reciprocità dello scambio; ciò accade ad esempio quando cercano di risolvere un problema, persino dentro un’impresa capitalistica (come dico sempre, se un dipendente della Exxon dice, “passami il cacciavite”, l’altro non gli risponde “certo, ma cosa mi dai in cambio?”). In un certo senso, il comunismo è alla base di tutte le relazioni sociali, nella misura in cui se il bisogno è sufficientemente grande (sto affogando) o il costo da sostenere abbastanza ridotto (posso avere della luce?) ci si aspetta che tutti agiscano in quel modo.

In ogni caso, ecco cosa ho ripreso da Mauss: ci saranno in ogni caso molti principi di tipo diverso che agiscono in modo simultaneo in un qualsiasi sistema sociale o economico, ed è questo il motivo per cui non potremo mai rendere tutto ciò oggetto di una vera e propria scienza. L’economia ci prova, ma lo fa ignorando tutto eccetto lo scambio.

PP: Spostiamoci allora sul terreno della teoria economica. Gli economisti hanno alcune teorie abbastanza specifiche sulla natura del denaro. C’è l’approccio più diffuso che abbiamo già discusso brevemente; c’è la cosiddetta teoria del bene-moneta (Commodity Theory of Money), secondo cui alcuni beni specifici sono stati adottati come mezzi di scambio per rimpiazzare le rudimentali economie fondate sul baratto. Ma ci sono anche delle teorie alternative, oggi più in voga. Una è la teoria circuitista (Monetary Circuit Theory), secondo cui tutto il denaro deriva dalla creazione di debito all’interno del sistema bancario. L’altra – che integra l’approccio circuitista – è la teoria cartalista (Chartalism), per la quale tutta la moneta è un mezzo di scambio rilasciato da un ente sovrano e sostenuto dalla capacità, da parte di quell’ente, di riscuotere tributi. Spenderebbe qualche parola su queste teorie?

DG: Una delle mie fonti d’ispirazione per “Debt: The First 5.000 Years” è stato il saggio di Keith Hart intitolato “Two Sides of the Coin” (“Le due facce della moneta”). In quel saggio Hart sottolinea che non solo le diverse scuole economiche hanno differenti teorie sulla natura del denaro, ma che c’è anche motivo di credere che entrambe hanno ragione. Per la maggior parte della sua storia, il denaro è stato una strana entità ibrida che presenta le caratteristiche sia di un bene (la moneta intesa come oggetto) sia di una forma sociale (credito)Quello che penso di aver detto in più rispetto a questa tesi, è che da un punto di vista storico, pur essendo sempre stato entrambe le cose, il denaro ha oscillato avanti e indietro: ci sono stati periodi in cui il credito veniva per primo, per cui si può adottare più o meno la teoria cartalista della moneta; e ci sono stati periodi in cui predominava la moneta corrente, per cui risultano più utili le teorie del bene-moneta. Tendiamo a dimenticare , ad esempio, che nel medioevo, dalla Francia alla Cina, il cartalismo era nulla più che senso comune: il denaro era pura convenzione; in pratica, era qualsiasi cosa il re fosse disposto ad accettare come pagamento delle tasse.

PP: Lei afferma che la storia oscilla fra periodi di moneta-bene e periodi di moneta virtuale. Non pensa che abbiamo raggiunto una fase nella storia in cui, grazie all’evoluzione tecnologica e culturale, potremmo assistere alla scomparsa definitiva della moneta-bene?

DG: I cicli si stanno facendo via via più brevi man mano che andiamo avanti. Comunque ritengo che dovremo aspettare almeno 400 anni per scoprire se le cose stanno davvero così. È possibile che questa era si stia avvicinando al termine, ma sono più preoccupato dal fatto che ora viviamo in un periodo di transizione. Le ultime volte in cui abbiamo assistito ad uno slittamento dalla moneta-bene alla moneta di credito non è stato esattamente un bello spettacolo. Per citarne alcune abbiamo la caduta dell’Impero Romano, l’Era di Kali in India e il crollo della dinastia Han… ci furono morte, catastrofi e massacri. Quello che ne risultò fu per molti versi profondamente liberatorio per la gran parte di coloro che sopravvissero – le forme schiavitù basate sull’equiparazione degli schiavi ad oggetti (chattel slavery) furono, ad esempio, in larga parte abbandonate dalle grandi civiltà. Si trattò di un risultato storico di grande rilievo. Il declino delle città significò, per molte persone, ridurre parecchio il lavoro. In ogni caso, tutti ci auguriamo che la transizione questa volta non sia così epica nelle sue dimensioni. Soprattutto se si considera che oggi i mezzi di distruzione sono di gran lunga più potenti.

PP: Cosa ritiene giochi il ruolo più importante nella storia dell’umanità: il denaro o il debito?

DG: Dipende dalle definizioni. Se si definisce il denaro nel senso più ampio del termine, come unità di conto mediante cui è possibile stabilire, poniamo, che 10 di questo valgono 7 di quest’altro, possiamo affermare non ci può essere debito senza denaro. Il debito è soltanto una promessa che può essere quantificata nei termini della moneta (e che in questo modo diventa impersonale e trasferibile). Ma se mi sta chiedendo quale è stata la forma più importante che ha assunto il denaro, il credito o la moneta coniata, in tal caso la mia risposta sarebbe: il credito.

PP: Passiamo ora ad alcuni problemi d’attualità. Sappiamo che in molti stati occidentali, negli ultimi anni, le famiglie hanno contratto debiti enormi ricorrendo alle carte di credito e alle ipoteche (queste ultime rappresentano una delle cause principali della recente crisi finanziaria). Alcuni economisti affermano che la crescita economica, a partire dall’era di Clinton, si è basata essenzialmente su un aumento insostenibile dei debiti delle famiglie. Da un punto di vista storico, come dovremmo considerare questo fenomeno?

DG: Da una prospettiva storica, è piuttosto inquietante. In realtà ci potremmo spingere più un là dell’era Clinton – si potrebbe dire che quella che stiamo vedendo oggi è la stessa crisi che ci trovavamo ad affrontare negli anni ’70; semplicemente, siamo riusciti a schivarla per 30 o 35 anni proprio grazie a tutti quegli elaborati strumenti di credito (e, naturalmente, con l’iper-sfruttamento del Sud globale attraverso i debiti contratti dai paesi del Terzo Mondo). Come ho detto, la storia eurasiatica, presa nei suoi contorni più generali, oscilla avanti e indietro fra periodi dominati dalla moneta di credito, virtuale, e periodi dominati invece dalla moneta coniata e dai lingotti. Il sistema di credito dell’antico Vicino Oriente aprì la strada ai grandi imperi schiavisti dell’era classica in Europa, India e Cina, che utilizzavano la coniazione per pagare le truppe al loro servizio. Con il medioevo, gli imperi vennero meno e lo stesso destino subì la coniazione, con l’oro e l’argento custoditi in larga parte in templi e monasteri. Il mondo tornò così al credito. Dopo il 1492, tornano sulla scena i grandi imperi mondiali, e, con essi, ricompaiono la valuta d’oro e d’argento e la schiavitù. Quello che è accaduto da quando Nixon ha abolito il gold standard nel 1971 ha rappresentato nient’altro che un’ulteriore giro di ruota, anche se ovviamente transizioni del genere non accadono mai due volte allo stesso modo. Nel passato, i periodi dominati dalla moneta virtuale di credito furono anche periodi in cui esistevano forme di protezione sociale per i debitori. Se si riconosce che il denaro è soltanto una convenzione sociale, un credito, un “pagherò”, allora la priorità è comprendere cosa può frenare le persone dal generare denaro senza fine. Ancora: come si previene la circostanza per cui i poveri finiscono intrappolati nel debito e diventano di fatto asserviti ai ricchi? È stato per risolvere problemi del genere che abbiamo avuto la “pulitura delle tavolette” in Mesopotamia, i Giubilei, e le leggi medievali contro il prestito ad usura sia nel mondo cristiano che in quello islamico. Già nell’antichità si pensava che il peggior scenario in grado di condurre alla dissoluzione della società era proprio una grossa crisi del debito; le persone comuni erano così indebitate con quell’uno o due percento della popolazione che deteneva il grosso della ricchezza, da trovarsi costrette a cedere in schiavitù membri della famiglia o addirittura se stessi. Cosa accade invece oggi? Anziché dar vita a qualche genere di istituzione sovraordinata per proteggere i debitori, si creano queste immani istituzioni planetarie come il Fondo Monetario Internazionale e Standard & Poor’s per proteggere i creditori. Queste istituzioni dichiarano, in spregio ad ogni logica economica, che a nessun debitore dovrebbe essere consentito fallire. Inutile a dirsi, il risultato è catastrofico. Stiamo sperimentando qualcosa che – a me, almeno – ricorda le circostanze tanto temute dagli antichi: una popolazione di debitori che cammina sull’orlo del disastro. Dovrei aggiungere che se Aristotele fosse tra di noi oggi, dubito seriamente che penserebbe che la distinzione fra affittare o vendere se stessi o membri della propria famiglia per lavorare, sia qualcosa di più che una sfumatura legale. Concluderebbe probabilmente che la maggior parte degli americani sono, da tutti i punti di vista, schiavi.

PP: Ha detto che il FMI e S&P sono istituzioni tese principalmente a riscuotere debiti in nome dei creditori. Questo sembra anche essere il caso dell’Unione Monetaria Europea. Cosa pensa dell’attuale situazione europea?

DG: Penso sia un chiaro esempio del perché le attuali condizioni sono chiaramente insostenibili. Ovviamente “l’intero debito” non può essere pagato. Ma anche quando alcune banche francesi hanno offerto volontariamente garanzie per la Grecia, le altre hanno insistito nel trattarla in ogni caso come se fosse fallita. La Gran Bretagna ha preso una posizione persino più assurda, secondo cui questo vale anche per i debiti che i governi devono alle banche che sono state nazionalizzate – il che vorrebbe dire, tecnicamente parlando, che lo stato è debitore di se stesso! Se ciò significa che coloro che percepiscono pensioni di invalidità non saranno più nelle condizioni di usufruire del trasporto pubblico, o che i centri giovanili devono essere chiusi, questa ci viene presentata semplicemente come “la realtà dei fatti”. Questa “realtà dei fatti” appare sempre più chiaramente come la realtà del potere. In tutta chiarezza, ogni pretesa che i mercati si autosostengano e che i debiti siano sempre onorati, è stata spazzata via nel 2008. Questo è uno dei motivi per cui a mio avviso assisteremo ad una reazione molto simile a quella che abbiamo visto al culmine della crisi del debito del Terzo Mondo – ciò che fu chiamato, in modo piuttosto assurdo, il “movimento no-global”. Questo movimento chiedeva una democrazia autentica, e sperimentò al suo interno forme di democrazia diretta e orizzontale. Dall’altra parte c’era la temibile alleanza tra le élite finanziarie e i burocrati delle istituzioni globali (FMI, Banca Mondiale, WTO, oggi l’Unione Europea…). Quando migliaia di persone cominciano a radunarsi nelle piazze in Grecia e Spagna, chiedendovera democrazia, quello che stanno realmente dicendo è: “nel 2008 avete fatto scappare i buoi dalla stalla. Ma se il denaro è soltanto una convenzione sociale, una promessa, un ‘pagherò’, e se persino miliardi di debiti possono essere cancellati se dei concorrenti sufficientemente potenti lo chiedono; se le cose stanno in questo modo, e se ‘democrazia’ significa davvero qualcosa, allora tutti devono avere voce in capitolo nel processo decisionale che stabilirà su quali basi queste promesse sono state fatte e come vanno rinegoziate”. Trovo tutto ciò straordinariamente incoraggiante.


PP: Parlando in generale, come pensa si svilupperà l’attuale crisi finanziaria e dei debiti sovrani? Senza chiederle di leggere nella proverbiale sfera di cristallo, cosa pensa ci attenderà nel futuro? In che direzione dovremmo orientarci?


DG: Ragionando sul lungo termine, sono abbastanza ottimista. Avremmo dovuto cominciare a fare qualcosa già almeno 40 anni fa; certo che se pensiamo nei termini di cicli di 500 anni, 40 anni non sono nulla. Forse si riconoscerà finalmente che in una fase dominata dal denaro virtuale, devono essere attuate alcune misure di sicurezza, e non solo per proteggere i creditori. Quanti disastri occorreranno perché si cominci a ragionare in questi termini? Non saprei dirlo. Ma c’è un’altra domanda che dobbiamo porci: una volta che avremo realizzato queste riforme, quello che ne risulterà potrà essere ancora chiamato “capitalismo”?

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Le narrazioni (‘mistiche’) del capitalismo

Duro attacco di Galli della Loggia sul Corriere della Sera di ieri ai recenti articoli di Esposito e Agamben, bollati come filosofi alla moda nei campus nella new left americana e banalizzati come ennesimi esponenti della retorica anti-capitale e anti-consumismo. Della Loggia attacca la Italian Theory su tre punti:

1. «Il consumismo non è altro che il volto disetico della democrazia. Se esiste il suffragio universale, è inevitabile che il proprio voto venga adoperato dai più per ottenere sempre maggiori miglioramenti materiali. Cioè più reddito per acquistare più beni e servizi. Si potrà pure soddisfare tale richiesta ricorrendo a un’offerta di beni e di servizi di carattere, diciamo così, pubblico, ma solo in parte, per non restringere pericolosamente l’area della produzione e del mercato” – [Ma non è proprio la riduzione del ‘benessere’ al miglioramento materiale e al potere d’acquisto  a fare acqua coma tanti pensatori contemporanei (non solo i filosofi italiani) sostengono? – Per non parlare di un’equazione banalizzata tra ‘democrazia’ e potere del consenso dato in automatico a chi offre il prodotto migliore…]

2. «Il capitalismo si è dimostrato storicamente il sistema di combinazione dei fattori produttivi in grado di produrre al minor costo la maggiore quantità di beni e in una varietà la più ampia. Il che ha fatto sì che in una già vastissima area del mondo (che probabilmente tende ulteriormente ad aumentare) si sia stabilito un rapporto organico, un’intrinsichezza assoluta tra capitalismo e democrazia.» [Sono perplesso – non è forse la natura del capitalismo  proprio la sua capacità di adattarsi e fiorire a prescindere dall’ideologia – dall’Iran alla Cina, da Israele all’Arabia Saudita?]

3. «E’ in questo viluppo di fenomeni che la deprecata «religione del denaro» ha la sua vera ragion d’essere e la sua scaturigine. Così come in gran parte ce l’ha il ruolo soverchiante assunto dalla finanza. Da un lato, infatti, con la democrazia capitalistica tutte le persone e tutti i beni vengono immessi nel mercato dove domina il denaro, e dunque il denaro domina universalmente. Dall’altro lato nei regimi democratici governare significa in sostanza spendere, e quando le risorse a disposizione dei governi e degli Stati non sono più sufficienti non resta che ricorrere allo strumento finanziario del debito.» [Non c’è una gran povertà nell’immaginare la vita e il futuro in questa visione?]

Conclude della Loggia: «Ma c’è una questione generale che in tema di «religione del capitalismo», «religione del denaro» e via seguitando è alquanto sorprendente non vedere per nulla affrontata dai nostri critici. È quella — ancora una volta eminentemente storica — della secolarizzazione. A me appare chiaro che se nel nostro mondo si è affermato il nuovo culto delle merci e del capitale, se tutto ha preso un tono di esasperato materialismo, ciò è avvenuto perché la vecchia religione cristiana ha progressivamente perso forza e autorità ed è stata messa ai margini della realtà sociale. Ma se ciò è vero, mi domando allora come si possa dare un giudizio etico così netto sulle forme del nuovo dominio «religioso» capitalistico, come danno Esposito e Agamben, senza esprimere contemporaneamente almeno una qualche valutazione circa il dominio antico, circa il ruolo sociale e spirituale del Cristianesimo nonché circa il significato del suo tramonto. E dunque come si possa evitare di pensare che il vero, grande problema irrisolto delle società democratiche sia precisamente quello della tendenziale dissoluzione di un abito etico comune. Non voglio pensare che ciò avvenga per il timore di contravvenire a qualche prescrizione dell’attuale mainstream ‘laico’.»

Una bella  levata di scudi retorica a favore di un ‘identità cristiana’ in crisi. A me sembra che Esposito e Agamben – tra gli altri – con i loro sforzi ‘archeologici’ tentino da tempo di gettare un ponte un po’ più complesso sulle questioni in gioco per far riemergere un idea di comunità, di etica e di  narrazioni secolari e religiose (inclusa quella cristiana) che si colloca su altri versanti rispetto all’immunità e all’identitarismo.

Dopo aver ri-bloggato l’intervento di Agamben vale allora la pena di rileggere quanto scriveva con grande equilibrio Roberto Esposito rivendicando la possibilità che la politica ricollochi il capitale in ‘quel che resta del mondo’.

LA MISTICA DEL CAPITALISMO

(Roberto Esposito – La Repubblica 6.12.2011)

«Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione. Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l’econo­mia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia.

Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio si­gnificato , di “creditore” e “fede­le”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non ri­guarda insieme l’ambito della fe­de e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il ca­pitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti speci­fici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è perma­nente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d’occhio il nesso se­mantico tra colpa e debito, l’at­tualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è di­venuto la nostra religione secola­re, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per di­struggere la nostra vita quotidia­na.

Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da su­scitare una domanda cui la rifles­sione filosofica contemporanea non può sottrarsi. Se il capitali­smo è la religione del nostro tem­po, vuol dire che oltre di esso non è possibile sporgersi? Che qual­siasi alternativa gli si possa con­trapporre rientra inevitabilmen­te nei suoi confini – al punto che il mondo stesso è “dentro il capi­tale”, come suona il titolo di un li­bro di Peter Sloterdijk (II mondo dentro il capitale, Meltemi2006)?

Oppure, al di la di esso, si può pensare qualcosa di diverso – co­me si sforzano di fare i numerosi teorici del postcapitalismo? In­torno a questo plesso di questio­ni ruota un intrigante libro, origi­nato da un dibattito tra filosofi te­deschi, ora tradotto a cura di Ste­fano Franchini e Paolo Perticari, da Mimesis, col titolo Il capitali­smo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione.

Da un lato esso spinge l’analisi di Benjamin più avanti, per esempio in merito all’inesorabi­lità del nuovo culto del brand. Ta­le è la sua forza di attrazione che, anche se vi è scritto in caratteri cubitali che il fumo fa morire, compriamo lo stesso il pacchetto di sigarette. Come in ogni religione, la fede è più forte della evidenza. Dior, Prada o Lufthansa ga­rantiscono per noi più di ogni no­stra valutazione. Le azioni cul­tuali sono provvedimenti gene­ratori di fiducia cui non possibi­le sfuggire. Non a caso anche i partiti politici dichiarano “Fidu­cia nella Germania” a prescinde­re, non diversamente da come sul dollaro è scritto “In God we trust”. Ma, allora, se il destino non è, come credeva Napoleone, la politica, ma piuttosto l’econo­mia; se il capitale, come tutte le fedi, ha i suoi luoghi di culto, i suoi sacerdoti, la sua liturgia – oltre che i suoi eretici, apostati e martiri quale futuro ci attende?

Su questo punto i filosofi co­minciano a dividersi. Secondo Sloterdijk, con l’ingresso in cam­po del modello orientale – nato a Singapore e di lì dilagato in Cina e in India – si va rompendo la tria­de occidentale di capitalismo, ra­zionalismo e liberaldemocrazia in nome di un nuovo capitalismo autoritario. In effetti oggi si assi­ste a un curioso scambio di con­segne tra Europa e Asia. Nel mo­mento stesso in cui, a livello strutturale, la tecnologia euro­pea, e poi americana, trionfa su scala planetaria, su quello cultu­rale il buddismo e i diversi “tao” invadono l’Occidente. La tesi di Zizek è che tra i due versanti si sia determinato un perfetto (e perverso) gioco delle parti. In un sag­gio intitolato Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale (ora incluso nello stesso volume), egli indivi­dua nel buddismo in salsa occi­dentale l’ideologia paradigmati­ca del tardo capitalismo. Nulla più di esso corrisponde al carat­tere virtuale dei flussi finanziari globali, privi di contatto con la realtà oggettiva, eppure capaci di influenzarla pesantemente. Da questo parallelismo si può trarre una conseguenza apologetica o anche una più critica, se riuscia­mo a non identificarci interior­mente col giuoco di specchi, o di ombre cinesi, in cui pure ci muoviamo. Ma in ciascuno dei casi re­stiamo prigionieri di esso.

E’ questa l’ultima parola della filosofia? Diverremo tutti, prima o poi, officianti devoti del culto capitalistico, in qualsiasi versio­ne, liberale o autoritaria, esso si presenti? Personalmente non ti­rerei questa desolata conclusione. Senza necessariamente acce­dere all’utopia avveniristica del Movimento Zeitgeist o del Venus Project — entrambi orientati a so­stituire l’attuale economia finan­ziaria con un’organizzazione sociale basata sulle risorse naturali —, credo che l’unico grimaldello capace di forzare la nuova reli­gione del capitale finanziario sia costituito dalla politica. A patto che anch’essa si liberi della sua, mai del tutto dismessa, masche­ra teologica. Prima ancora che sul terreno pratico, la battaglia si gioca sul piano della compren­sione della realtà. Nel suo ultimo libro, Alla mia sinistra (Mondadori, 2011), Federico Rampini percorre lo stesso itinerario — da Occidente a Oriente e ritorno – ma traendone una diversa lezio­ne. All’idea di “mondo dentro il capitale” di Sloterdijk è possibile opporre una prospettiva rove­sciata, che situi il capitale dentro il mondo, vale a dire che lo cali dentro le differenze della storia e della politica. Solo quest’ultima può sottrarre l’economia alla de­riva autodissolutiva cui appare avviata, governandone i processi ed invertendone la direzione.

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Giorgio Agamben su credito/debito e futuro

Perchè sul dollaro Americano ci sta scritto ‘In God we trust’? (Già che ci siete date un’occhiata anche all’altro lato della banconota). E sarà poi vero il detto che  ‘il tempo è denaro’? Entrambi sembrano piuttosto volatili. In un breve testo radiofonico trasmesso su rai tre Giorgio Agamben  ci aiuta lucidamente  ragionare sulle cose in cui nutriamo fiducia: a cosa dare credito e a cosa no? Per inquadrare il problema, dice Agamben, converrà affidarsi all’ archeologia (nel senso voluto da Foucault)  più che alla futurologia.  Lo potete ascoltare direttamente a questo link: Chiodo fisso, 

Gabriella Gai l’ha generosamente trascritto e pubblicato sul suo blog e ve lo riporto tale e quale.

«Per capire Che cosa significa la parola futuro, bisogna prima capire che cosa significa un’altra parola che non siamo più abituati a usare, che piuttosto siamo abituati a usare soltanto nella sfera religiosa, la parola fede: senza fede o fiducia non è possibile futuro, c’è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Ma che cos’è la fede? David Flusser, un grande studioso di scienza delle religioni (esiste anche una disciplina con questo strano nome) stava, appunto un giorno lavorando sulla parola pistis, pistis che è il termine greco che Gesù e gli Apostoli usavano per fede. Quel giorno stava passeggiando per caso, si trovava in una piazza di Atene; ad un certo punto alzando gli occhi vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé, Trapeza tes Pisteos. Stupefatto per la coincidenza con la parola pistis guardò meglio: dopo pochi secondi si rese conto di trovarsi semplicemente davanti a una banca; trapeza tes pisteos significa in greco banco di credito. Fu una specie di illuminazione! Ecco finalmente cosa significava la parola pistis che stava cercando da mesi di capire. Pistis, fede è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la Parola di Dio gode presso di noi dal momento che le crediamo. Per questo Paolo può dire in una famosissima definizione che la fede è sostanza di cose sperate. La fede è ciò che dà realtà a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia perché vi abbiamo messo in gioco il nostro credito, la nostra parola. Qualcosa come un futuro esiste soltanto nella misura in cui la nostra fede riesce a dare sostanza, cioè realtà alle nostre speranze.

Ma la nostra, si sa è un’epoca di scarsa fede, anzi come diceva Nicola Chiaromonte, un’epoca di malafede, cioè di fede mantenuta a forza e senza convinzione, quindi un’epoca senza futuro e senza speranze o di futuri vuoti e false speranze. Ma in quest’epoca, troppo vecchia per credere veramente in qualcosa e troppo furba per essere veramente disperata come dovrebbe, che ne è del nostro credito? Che ne è del nostro futuro? Perché mi pare che a ben guardare, c’è ancora una sfera che gira tutta intorno al perno del credito, una sfera in cui è andata a finire tutta la nostra pistis, tutta la nostra fede: questa sfera è il denaro e la banca, la trapeza tes pisteos, è il suo tempio. Voi sapete, no? che il denaro non è che un credito: su molte banconote, sulla sterlina, sul dollaro, curiosamente non sull’euro e questo ci avrebbe dovuto insospettire, sulla sterlina, sul dollaro c’è scritto ancora che la banca centrale promette di garantire quel credito, la banca, c’è scritto, pagherà al portatore una sterlina, un dollaro anche se ora l’oro non c’è più, la conversione in dollaro non c’è più.

Sapete anche che la cosiddetta crisi che stiamo attraversando, ma spero che siate abbastanza intelligenti per sospettare che ciò che chiama crisi non è qualcosa di provvisorio, ma è il modo normale in cui funziona il capitalismo del nostro tempo, la crisi dunque è cominciata con una serie sconsiderata di operazioni sul credito, su crediti che venivano scontati e rivenduti decine di volte prima di poter essere realizzati. Ciò significa, in altre parole, che il capitalismo finanziario e le banche che ne sono l’organo principale, funzionano giocando sul credito, cioè sulla fede degli uomini; ciò significa anche che l’ipotesi di Walter Benjamin, una bellissima ipotesi secondo me, secondo la quale il capitalismo è in verità una religione e la più feroce implacabile religione che sia mai esistita, perché non conosce redenzione, né giorno di festa, questa ipotesi va presa alla lettera. La Banca ha preso il posto della Chiesa e dei suoi preti e governando il credito manipola e gestisce la fede,  la scarsa e incerta fiducia che il nostro tempo ha ancora in se stesso. E lo fa nel modo più irresponsabile e privo di scrupoli, cercando di lucrare denaro dalla fiducia e dalla speranza degli esseri umani, stabilendo il credito di cui ciascuno può godere, e il prezzo che deve pagare per esso. Oggi stabilendo e valutando persino il credito degli stati, che hanno ceduto, non si sa perché, la loro sovranità. In questo modo, governando il credito, governa non solo il mondo, ma anche il futuro degli uomini, un  futuro che la crisi fa sempre più corto e a scadenza. E se oggi la politica non sembra più possibile cioè, appunto, perché il potere finanziario ha di fatto sequestrato tutta la fede e tutto il futuro, tutto il tempo e tutte le attese.

Finché dura questa situazione, finché la nostra società che si crede laica resterà asservita alla più oscura  e irrazionale delle religioni io vi consiglio di riprendere il vostro credito e il vostro futuro dalle mani di questi tetri, screditati pseudo sacerdoti, banchieri da una parte, funzionari delle varie agenzie di rating, Moody’s , Standard & Poor’s o come altro si chiamano, e forse la prima cosa da fare è di smettere di guardare intanto soltanto al futuro come essi vi
esortano a fare, per rivolgere invece lo sguardo al passato; soltanto comprendendo che cosa è avvenuto, soprattutto cercando di capire come e perché è potuto avvenire, potrete forse riuscire a liberarvene. Non la futurologia, ma l’archeologia è la sola via di accesso al presente.»

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David Graeber su debito e immaginazione.

«Qualcosa come il  97-98% del denaro nell’ ‘economia’  complessiva di paesi ricchi come gli USA o la Gran Bretagna sono debito. Vale a dire che si tratta di ricchezza il cui valore poggia su qualcosa che non esiste veramente nel presente (bauxite, sculture, pesche, software…),  ma su qualcosa che potrebbe esistere in un certo momento futuro. I soldi “astratti” non sono un idea ma una promessa – la promessa di qualcosa di concreto che esisterà nel futuro, profitti futuri estratti da risorse future, lavoro futuro di minatori, artisti, raccoglitori di frutta, web designers, non ancora nati. Nel punto in cui l’economia immaginaria futura è 50-100 volte più ampia di quella corrente e ‘reale’, i conti non possono tornare. Ma l’esplosione delle bolle spesso non lascia alcun futuro da immaginare, se non un futuro catastrofico, perchè la creazione di bolle è resa possibile dalla distruzione di ogni capacità di immaginare futuri alternativi. E’ solo quando non riusciamo più a immaginare che sia possibile muoversi verso una qualche società futura, quando pensiamo che il mondo non possa e non sarà mai fondamentalmente diverso, che non resta null’altro da immaginare che una quantità sempre maggiore di denaro futuro.» (David Graeber: DEBT)

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La dimora comune


Un’amica genovese scrive: “Stavo pensando che forse, se la ascoltassimo [la natura], non urlerebbe più e comunicherebbe con noi semplicemente parlando, respirando, sussurando…”

C’è una bella espressione di Hannah Arendt (scusate se la cito molto in questo periodo ma fa parte delle mie letture): “riconoscere politicamente la terra”. Laprotezione ambientale non è solo una tecnica volta a garantire il sistema immunitario della terra (che pure è ecosistemico). La difesa dei ‘beni comuni’  è anche il riconoscimento (transculturale) del fatto che la terra è una ‘dimora comune’. Bellissime pagine sono state scritte a questo proposito da Edouard Glissant che si collocano all’opposto delle genealogie ataviche e che fondano una logica della «compresenza». Il poeta pensa le vibrazioni della terra, attraversa la geografia senza muri delle frontiere, dei paesaggi. La frattura diventa frattale. L’immagine guida per Glissant è l’arcipelago. Per Ann Michaels le figurazioni sono più telluriche e sotterranee: ciò che vi è stato sepolto vive nella memoria della terra immaginata (rivelata) dal poeta.

Ancora una citazione della Arendt: «Se la conoscenza (nel senso moderno di competenza tecnica) si separasse irrimediabilmente dal pensiero, allora diventeremmo esseri senza speranza, schiavi non tanto delle nostre macchine, ma della nostra competenza, creature prove di pensiero  alla mercé di ogni dispositivo tecnicamente possibile.»

Molto interessanti anche le sue riflessioni ante litteram sui pericoli dell’antipolitica e sull’importanza della democrazia partecipativa quanto mai attuali oggi.  Il proliferare di comitati cittadini e  le assemblee di ‘indignati’ sembrano sintomi positivi di una coscienza democratica in divenire.

Segnalo un interessante intervista sull’ultimo numero di Internazionale all’antropologo David Graeber che è uno degli animatori della protesta occupy Wall Street. Cito: «Secondo Graeber il problema dei debiti non è solo che averne troppi fa male. Ancora più importante è il fatto che i debiti rovinano la propensione degli esseri umani a aiutarsi a vicenda. I libri di storia ci raccontano una storia in cui la moneta e i mercati nascono dalla tendenza ‘a scambiare e barattare’ per dirla con Adam Smith.» Prima che nascesse la moneta vigeva in pratica il baratto: che so sette polli per un paio di sandali. Poi, secondo questa tesi, un mercante intelligente avrebbe capito che era più facile attribuire a tutti i beni un mezzo di scambio comune, per esempio l’argento. Gli antropologi sostengono da tempo che tutta questa storia non è mai avvenuta, che non si conosce nessun caso di economia di baratto pura. E che non è affatto plausibile che la moneta sia nata così. Nelle società senza moneta le persone si scambiano oggetti come forma di tributo o per ottenere qualcosa successivamente o come dono. Ricorrono al baratto solo quando hanno a che fare con sconosciuti. La moneta è stata invece introdotta da stati come l’Egitto o dalle grandi burocrazie sumere per misurare la proprietà e determinare le imposte. Sono nati così nel tempo «anche il concetto di prezzo e l’idea di mercato impersonale che hanno via via eroso le reti organizzate di mutuo supporto esistite in precedenza.» Secondo Graeber la moneta trasforma dovere e responsabilità – che sono fatti sociali –  in ‘debito’ che è un concetto finanziario astratto, in cui le relazioni che lo fondano sono diventate invisibili. «Non sono i debiti ma i rapporti umani [le promesse direbbe la Arendt] a essere sacri. Comprendere le origini sociali dei debiti, spiega Graeber, dovrebbe rendere molto più facile rinegoziarli quando le condizioni cambiano.»

Un’altra lettura di questi giorni è il libro di Daniel Goleman sulle emozioni distruttive. In un seminario di dialogo di filosofi, neurofiosiologi, psicologi cognitivi e comportamentali con il Dalai Lama si parla a un certo punto della ‘storia delle emozioni’ in occidente e di come sono state considerate. La parola compassione – si dice – è prevalentemente orientata all’altro, un sentimento che si prova per chi è più sfortunato o in pena. Il Dalai Lama reagisce con sorpresa e ne nasce tutta una discussione linguistica con i suoi traduttori e collaboratori. Insomma, al contrario di ciò che accade da noi  la parola tibetana omeomorfa per compassione, tsewa, ha una diversa sfumatura:  include sia sé stessi che gli altri. «Possa io essere libero dalla sofferenza e dalle fonti della sofferenza» Tsewa.

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