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La protesta di piazza Taksim e la capacità di aspirare

Unknown-1Ho abitato in Turchia per molti anni e mi tocca quanto sta accadendo laggiù. La capacità di protesta di Piazza Taksim  è una capacità culturale come lo era quella di Piazza Tahrir! E’ un grave pregiudizio etnocentrico pensare che la capacità di aspirare a giustizia, libertà, a orizzonti futuri non dominati dal mercato o dall’economia siano appannaggio della cultura occidentale.

Cerco di spiegarmi: Cultura è un concetto polisemico, impossibile ridurlo a una formula onnicomprensiva. E’ un concetto per altro che nasce solo di recente, e nel nostro di universo semantico – la parola vien d’uso nel 1700 francese, quando cultura voleva dire il frutto di un’educazione – il punto era semmai se questo fosse più sviluppato nell’aristocrazia o nella borghesia. Ma il concetto si definisce nel 1800 con l’etnografia classificatoria del colonialismo che per almeno 100 anni ha catalogato usi, costumi, eredità, tradizioni come ciò che è legato al passato. Invece la cultura, se non la essenzializziamo (facendola diventare un sostituto della ‘razza’), è un concetto limite, paradossale e composto da antinomie: alcune dimensioni della cultura sono mitiche e narrative e altre materiali; alcune rivolte al passato altre al futuro, e ancora: la dimensione  culturale è stata messa in opposizione alla ‘natura’ ma la natura dell’uomo è di essere culturale!

Panikkar insegnava che le culture sono incommensurabili l’una con l’altra e allo stesso tempo sono il risultato di una reciproca fecondazione; che i valori di ogni cultura sono relativi a un dato contesto e non sono assolutizzabili (anzi che la visione di universalità dei propri contenuti culturali è l’essenza del colonialismo)… ma che allo stesso tempo in ogni cultura vi sono dimensioni transculturali che aprono al pluralismo e in una tensione verso una dimensione capace di contemplare (non assimilare) le differenze. Insomma le culture sono rivolte alla trasmissione/riproduzione del passato ma anche all’invenzione del futuro.NEWS_86422

Certo, non possiamo dimenticare che la cultura è il ‘deposito’ dell’espressione umana in tutte le sue forme (arte, musica, teatro, linguaggio) ma la cultura è un dialogo tra aspirazioni e consuetudini e nello zelo di ricordare le seconde abbiamo creato una scissione artificiosa tra cultura e sviluppo….

Difatti oggi quale consideriamo scienza del futuro? Non certo la cultura ma L’economia! E’ l’economia che si occupa di bisogni, desideri, speranze, calcolo. Avere delegato all’economia il futuro è stato disastroso, perché il capitalismo funziona a partire dalla moltiplicazione di desideri ‘usa e getta’. Se il valore (di scambio) di un oggetto dipende dal fatto di essere desiderato è ovvio che il dispositivo del capitalismo può moltiplicare i profitti solo se moltiplica i desideri. Ma possiamo anche volere una data cosa perché è bella, ci serve, la utilizziamo in modo saggio e creativo. Il desiderio può essere il grado zero dell’aspirazione. Non si tratta di demonizzare l’ingegno umano e ciò che produce può migliorare molte cose nella vita delle persone. Ma è necessario al contempo comprendere che molti desideri indotti dalla tecno scienza hanno in primo luogo come motore il profitto a breve termine più che l’interesse a lungo termine delle comunità o del mondo. I desideri indotti spesso si spendono nella tendenza pulsionale al godimento sterile e privo di orizzonte che genera ‘perdita di mondo’. L’assoggettamento prevale sulla soggettivazione, per dirla in gergo filosofico. Il desiderio del migrante di migliorare la propria condizione economica  rivela però come questo grado zero possa orientarsi verso l’aspirazione perché incorpora questioni di equità e giustizia. Le esperienze di credito rotativo, il piccolo risparmio di una comunità che poi discute su come utilizzarlo, può, per esempio, animare la partecipazione e la riflessione comune.

images-1Il paradosso del desiderio migrante rappresenta un segno, uno specchio che ci rivela il peggio e il meglio della nostra stessa condizione, da un lato la caduta in una angosciata sindrome da risarcimento dall’altro il richiamo simbolico a una trama desiderante ancora animata…capace di sognare e di liberare questi desideri dalla sfera  della ripetizione e della frustrazione rancorosa recuperando almeno una misura di senso comune, di solidarietà, di elaborazione condivisa e di orizzonte.

Mi interessa con Appadurai la scelta di pensare il deposito culturale come risorsa per l’apertura di orizzonti futuri, aspetto che l’antropologia ha spesso trascurato a favore della visione etnicista della riproduzione del passato. La cultura è un po’ come la lingua e la coerenza culturale non è mera ripetizione di singoli aspetti, ma la possibilità di ricombinare il sistema di relazioni simboliche in modo generativo, come la lingua che si presta a infinite ricombinazioni di significato a partire dal gioco dei significanti…

Ne ‘le aspirazioni nutrono la democrazia’ (ed. et al) Appadurai definisce la capacità di aspirare come quella parte del deposito culturale che propizia l’apertura di un orizzonte! La capacità di aspirare è una capacità culturale, un terreno di elaborazione collettiva dove si eprimono e si rappresentano futuri possibili. E’ anche una pratica della partecipazione possibile, una capacità di voce dei diretti interessati. L’autore inoltre ci ricorda che le culture non sono monolitiche, che il dissenso, la dissonanza fano parte della cultura che non è mai di per sé un blocco né al suo interno né verso092335922-b54478b4-cfea-40f1-af16-76ba365b6e94 l’esterno.

Dice ancora Appadurai: «Una delle più grandi forme di povertà è la mancanza di risorse per dar voce alla protesta. La capacità di esprimere protesta è una capacità culturale…«dove le opportunità di formulare ipotesi e contestazioni rispetto al futuro sono limitate (e questa potrebbe essere una buona definizione della povertà) ne consegue che la capacità stessa di avere aspirazioni risulta relativamente meno sviluppata…»

Alcuni dei ‘segni’ di questa capacità emergente:

–       Gestire l’emergenza con la pazienza perché «la capacità di vivere l’emergenza e saper aspettare ha un significato molto serio nella vita dei poveri»

–       Definire degli obbiettivi

Schermata 2013-06-09 a 22.13.46–       Esercitare la capacità di esprimere protesta, sapere opporsi collettivamente e stabilire dei precedenti per ottenere un riconoscimento.

–       Dare una dimensione rituale alla costruzione del nuovo. Rituale inteso non come ripetizione ma come capacità generativa di simbolizzare la propria partecipazione. (Appadurai cita i ‘Toilet Festivals’ degli slum di Mumbai.) In Piazza Taksim occupata si balla, ci si sposa.

La libertà ci dice Appadurai citando Amartya Sen va pensata come  «un orizzonte collettivo, denso e duttile di speranze e desideri» E non a caso parla di ‘democrazia profonda’ capace di incrociare la verticalità profonda delle radici con la dimensione orizzontale, rizomatica, che spazia oltre i muri e i falsi confini

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Il feticcio e la ricchezza del mondo (con link su Recalcati/Deleuze)

Sulla moltiplicazione magica dei beni materiali e sul feticismo delle merci Marx aveva intuito qualcosa di importante. Nel post su Aladino avevo già citato il passo del Capitale su «il carattere di feticcio della merce e il suo arcano», in cui il valore di scambio (cioè il desiderio per una data cosa che mi porta ad attribuirle un dato valore,  a prescindere dal suo uso e dalla sua condivisione) è associato alla moltiplicazione industriale dei prodotti che rivela una «potenza ‘oscura’» che trasforma la merce in una cosa – dice Marx –  sensibilmente soprasensibile, in un feticcio, vale a dire in qualcosa investito di un potere nascosto. Non solo perché una sorta di ‘magia nera’ imprigiona una parte della vita di chi produce nella merce. Ma perché la merce nella sua abbondanza, dà forma all’ «invisibile perturbante dell’accumulazione», cioè a un impoverito parente della plurale molteplicità del mondo e ci illude di prender parte alla sua ‘ricchezza’ (del mondo) che – nella forma della merce – in fondo rappresenta in un bizzarro gioco di specchi, solo la ricchezza di chi accumula. E’ il ‘genio della lampada’, il djinn che ci dona l’illusione di partecipare a questa ricchezza. Questa moltiplicazione delle cose affascina e spinge il desiderio verso un breve godimento, verso l’illusione di esserci , di prender parte, attraverso la ‘scelta’ che il consumo garantirebbe. Come dice Mbembe, la nostra è l’epoca dell’«espansione generalizzata della forma-merce e del suo dominio sulla totalità delle risorse naturali, delle produzioni umane, in breve sull’insieme dei viventi.» La forma merce si contrappone radicalmente all’idea di bene comune, di non appropriabilità del vivente. Credo che è su questo che bisognerà molto lavorare. Le cose sono tuttavia ancor più complesse perché la ripetizione – si sa – disanima, la trama mostra la corda,  così, per ri-animare il desiderio le merci sono a loro volta sempre più animate da ‘storie’,  diventano storie o frammenti di storie (internet, facebook, sms) e giocano sul piacere del gioco e dell’immaginario e questa dimensione acquista una sua autonomia, diventa anche luogo di scarto e di possibile resistenza e affermazione dell’aspirazione. (I pareri su questo son divisi).  Secondo Appadurai, la complessità dei paesaggi che mediatizzazione e migrazione creano incrina l’idea ingenua di una inevitabile resa dell’immaginazione allo storytelling consumista. L’aspirazione al miglioramento economico e al consumo dei popoli ‘subalterni’ potrebbe dunque essere animata da una logica meno subalterna di quanto non si possa pensare.  Un po’ come la lingua imposta dai colonizzatori agli schiavi (il ‘pidgin’, la lingua ‘creola’) che gli schiavi adottano e fanno propria ma come strumento di resistenza, come principio di differenza e uguaglianza e non solo come supina adesione a un modello. Scrive Appadurai:

E’ sempre più evidente che il consumo mediatico nel mondo provoca resistenza, ironia, selettività e in generale capacità di azione (agency)… Questo non vuol dire che i consumatori siano attori liberi che vivono felicemente in un mondo di centri commerciali sicuri, buoni pasto e sballi veloci… la libertà, d’altro canto, è una merce molto più elusiva.

L’etimologia di feticcio. Il neo-logismo portoghese fetiço deriva dal latino facticius, cioè qualcosa di fabbricato, che riguarda  cose che si animano, un ‘ibrido’ di organico e inorganico al cui interno o nella cui superficie ha sede il sacro: lo ‘spirito che muove’. Il feticcio attiva ciò che è indicibile, incontrollabile, incontenibile. Per altro il feticcio rappresenta anche ciò che vorrebbe imporre una forma al disordine, un ordine e una gerarchia all’alterità. Ma che ne rivela anche l’autonomia.

Certo, il capitalismo odierno tende a propiziare forme distruttive del desiderio, perché il prevalere della competizione e del profitto a breve non genera le articolazioni di cui avremmo bisogno:  globalizzare le opportunità, rispettare le aspirazioni al miglioramento economico,  lasciarsi interpellare dalle differenze, pensare con solidarietà alla qualità della vita delle generazioni future e alla sopravvivenza della terra tutta.

In realtà la continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Massimo Recalcati, uno psicoanalista che non si sottrae al confronto con la specificità biopolitica della società contemporanea, sostiene che bisogna individuare nella doppiezza del potere ipermoderno l’essenza del totalitarismo postideologico.

 Da una parte esso si sostiene su una pratica orizzontale del controllo che mostra la capacità di incidenza capillare del potere sulle forme stesse dell’organizzazione della vita, dall’altro il tracollo dell’Ideale e della sua esaltazione ideologica ha generato uno scompaginamento del legame sociale e uno smarrimento diffuso (…) Controllo e assenza di controllo si rincorrono dunque seguendo una circolarità paradossale (…) La clinica contemporanea mette in evidenza proprio questo disorientamento di fondo dei legami sociali: la diffusione epidemica di panico e depressione offre sinteticamente il ritratto di un potere che per un verso agisce sulla vita attraverso strategie di controllo che invadono sempre più la sfera cosiddetta privata e, dall’altra, si rivela però semplicemente assente, impotente ad arginare l’angoscia. [Recalcati 2010]

L’apparente e decantata superiorità della nostra cultura, del nostro bios si riduce – nella dinamica a-politica delle forme attuali del dominio economico – alla costruzione antropologica di un bizzarro ibrido, fabbricato come essere a un tempo frustrato  e desiderante, desiderante in quanto frustrato e frustrato in quanto l’aspirazione che è il cuore del desiderio viene sempre obbligata a spegnersi nella ripetizione del circuito pulsionale.

La continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Nel forte desiderio del migrante spesso colpisce  la vitalità di un’aspirazione ancora animata, poco satura, eco di una trama desiderante capace di sognare e di liberare il desiderio dalla sfera  della ripetizione e della frustrazione rancorosa. (vedi il post Eau Sauvage)

A proposito di desiderio, pulsione e aspirazione, sulla Repubblica di ieri un articolo molto chiaro di Recalcati nell’anniversario della pubblicazione dell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. Lo trovate qui. Recalcati dà conto della facilità con cui il ‘tutto subito’ sessantottino si è coniugato con quello berlusconiano dell’ ‘ingiunzione a godere’. E forse non per mancanza di un’astratto riferimento alla legge di uno (pseudo)padre (bulletti, autoritarismi, formazioni reattive ideologiche, identificazioni di massa col capo non sono mancati in entrambi i casi) ma per la difficoltà di coltivare un’autentica immaginazione morale.

 Certo è che per crescere oltre l’indebolimento di un legame sociale semplicemente dato per costruirne uno animato dall’aspirazione sarà necessario affrontare una serie di sfide: immaginare un’economia che rispetti la spinta al miglioramento economico individuale e familiare ma che al contempo ricordi o riscopra  la solidarietà. Una politica capace di valorizzare le pari opportunità e il principio di uguaglianza e responsabilità ma sappia amare le differenze. Una libertà di pensiero in tutte le aree della ricerca – sia nelle scienze ‘dure’ che in quelle ‘umane’ – capace di ripensare i sistemi e i paradigmi e di nutrirsi di interdisciplinarietà e non solo di iperspecializzazione.

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Shankara, l’elefante e il velo della cipolla

A proposito del dibattito tra neo-realisti ed ermeneuti (su come costruiamo/interpretiamo/subiamo la realtà) mi viene in mente la storiella di Shankara, il grande filosofo indiano dell’Advaita Vedanta (VIII secolo),  che fugge inseguito da un elefante imbizzarrito sotto lo sguardo divertito di qualcuno che dalla finestra della propria casa lo schernisce: «ma se tutto e’  Maya, se tutto e’ illusione, perche’ fuggi?» E lui risponde: «anche la mia fuga e’ illusoria».  In un’altra versione invece dice come nelle nostre storielle sui matti: «Beh ma lui non lo sa di essere un’illusione!» Il dibattito sulla ‘new reality’ ha una sua storia anche ‘altrove’.

Massimo Recalcati propone un contributo ‘psi’   sul ‘new realism’  con l’articolo «Quando la realtà anestetizza il reale» pubblicato da Repubblica (23 aprile). Recalcati parla di un delirio interpretativo della psicoanalisi, citando l’esempio di Melanie Klein che parlava del terrore espresso in seduta da un bambino per i raid aerei nella Londra bombardata dai nazisti riportandolo alla relazione con la terapeuta come una difesa o una ‘resistenza’ al processo analitico. Effettivamente l’estremismo ermeneutico  di una certa psicoanalisi  «ha ridotto l’atto psicoanalitico dell’interpretazione a pura e semplice illazione». Anche in questa prospettiva il nodo sta  nei ‘limiti’ dell’interpretazione.

Recalcati, utilizzando le categorie lacaniane distingue ‘realtà’ e ‘reale’.   La ‘realtà’ è  vicina alla rete di Maya dei rispecchiamenti parziali, delle categorie cognitivo-emozionali con cui cataloghiamo le esperienze in modo automatico, con la dimensione di ciò che è familiare ma che rischia sempre l’irruzione del perturbante. Recalcati introduce nel dibattito sulla new reality la distinzione lacaniana tra realtà e reale:

«La realtà è la realtà effettuale sulla cui esistenza nessuno – nemmeno l’ermeneuta nichilista più efferato – può dubitare (…) La realtà di una ciabatta in una stanza o della pioggia sono fatti in sé, esterni, non sono né nella mia coscienza, né nel mio inconscio (…) Ma la realtà, proprio per queste caratteristiche di permanenza e di indipendenza dalla mia volontà è (…) un sonno. Nel senso che nella nostra frequentazione abitudinaria della realtà – la mia immagine allo specchio, la ciabatta nella stanza – tendiamo ad addormentarci, cioè presupponiamo che la realtà risponda ad un certo ordine naturalmente evidente. Io sono io, la ciabatta è la ciabatta. Se cammino per strada, non mi interrogo sul fatto che gli edifici che ho attorno possano crollare o non esistere. Attribuisco loro una certa fiducia, come quella che Hume attribuiva alla probabilità che il sole risorgerà anche domani. In questo senso la nostra vita è fatta dalla routine della realtà. E il reale? Quando incontriamo il reale? Per Freud negli incubi. Ovvero in qualcosa che si sveglia e ci impedisce di continuare a dormire (aggiunge: perché siamo arrivati troppo vicini alla verità del nostro essere più pulsionale). L’ incontro con il reale è sempre l’ incontro con un limite che ci scuote, con qualcosa che ci impedisce di continuare a dormire. L’ apparizione di un nodulo che minaccia una malattia mortale, la perdita di un lavoro che mette a repentaglio la mia vita e quella della mia famiglia, l’ insistenza sorda di un comportamento sintomatico che mi danneggia e che nessuna interpretazione riesce a far regredire; ma anche un nuovo amore, la nascita di un figlio, un’ esperienza mistica, l’ incontro con un opera d’ arte, un’ invenzione scientifica, una conquista collettiva. Tutto ciò che risveglia dal sonno della realtà è reale, compreso l’ incubo di cui parla Freud. Si tratta di una forma radicale dell’ inemendabile. Non posso sottrarmi alla morte, ma nemmeno agli effetti che su di me provoca la lettura perturbante di un libro o la visione di un film o di un quadro. Il reale è ciò da cui non si può fuggire. In questo senso per Lacan il reale è associato ad un trauma che introduce nella nostra vita una discontinuità che spezza il sonno routinario della normalità della realtà. Sono davvero quell’ io che vedo riflesso allo specchio (bisognerebbe, per esempio, chiedercelo quando siamo attraversati dall’ angoscia)? La ciabatta è davvero solo una ciabatta? (bisognerebbe chiederlo ad un feticista del piede…)? Il reale, se dovessimo dare una definizione secca, non coincide mai con la realtà ma è ciò che la scompagina. Umberto Eco definiva “realismo negativo” quel realismo che introduce la realtà a partire dalla sua resistenza irriducibile all’ interpretazione. E’ , per certi versi, la stessa definizione che ne dava Lacan: il reale è ciò che resiste al potere dell’ interpretazione. Con una aggiunta decisiva e una distinzione: il reale non coincide con la realtà poiché la realtà tende ad essere il velo che ricopre l’ asperità scabrosa – “inemendabile” – del reale. Non perché il reale sia un in-sé noumenico che la realtà apparente avvolgerebbe – il che finirebbe fatalmente per riprodurre un vecchio schema metafisico – ma perché la realtà si costituisce socialmente a partire dalla necessità di neutralizzare proprio l’ asperità scabrosa del reale. »

Ma se il reale non è una dimensione ‘in sé’, se ciò che prende la forma come perturbante è a sua volta fatto di angoscie, desideri inespressi, narrazioni  distorte, agiti collettivi, il velo di Maya non è la superficie di realtà ‘dietro alla quale’ sta il reale ma rivela la dimensione da buccia di cipolla della questione: l’immaginario, il desiderio, le narrazioni, sono parti attive di quella costruzione che è il nostro modo di dar forma, metabolizzare o esorcizzare il reale. L’11 settembre il WTC non viene colpito da un meteorite ma da uomini le cui fantasie agivano intrecciando il delirio di un’idolatria ideologica mascherata da religione ai copioni catastrofici dei mediascape occidentali.

Mi sembra allora significativo mettere in risonanza l’articolo di Recalcati con «La politica senza parole»  l’articolo del 24 aprile di Roberto Esposito (che trovate sul sito di diritti globali). Cercando di uscire dalla dicotomia economia/individuo e allargando il campo alla dimensione psico-sociale Esposito commenta l’uscita della rivista Filosofia politica,  per evidenziare  quella «svolta antropologica» che è anche una «rotazione senza precedenti» che radicalizza la gestione biopolitica della cosa pubblica.   Questa svolta si riferisce «al passaggio da un atteggiamento normativo ed escludente, tipico dei dispositivi moderni, ad una strategia includente e differenziante che sposta la gestione degli interessi dalla sfera politica a quella sociale, vale a dire alle contingenze quotidiane, relative alla salute e all´ambiente, al lavoro e al tempo libero.» Entriamo ovviamente nel campo spinoso della biopolitica. Mi sembra significativo che Esposito sottolinei  come questa svolta  che è anche una «rotazione senza precedenti dell´asse del governo – caratteristica di quei regimi biopolitici postliberali che chiamiamo ancora democrazie» abbia un effetto ambivalente. «Mentre da un lato allenta i vincoli che saldavano l´ordine politico moderno a precisi discrimini selettivi, in conformità con una concezione chiusa e riduttiva di cittadinanza, dall´altro apre uno spazio a nuovi soggetti forti di carattere impolitico – economici, mediatici, tecnici – capaci di occuparlo. In questo modo si determina la paradossale circostanza che l´apparente liberazione di una soggettività sempre più autonoma dall´ordine repressivo della Legge finisce per coincidere con il suo assoggettamento a poteri e saperi che orientano i suoi bisogni, impulsi, desideri in direzione di determinati interessi.»

Esposito evidenzia  l’intervento di Ida Dominijanni che sottolinea criticamente il ritardo della sinistra nel capire la necessità di «sfondare il lessico, troppo ristretto, della scienza e della filosofia politica, aprendolo al contributo di altri linguaggi tra i quali, in particolare, quello della psicoanalisi».   Secondo Dominijanni bisogna risalire agli inizi degli anni Settanta per capire la ‘svolta antropologica’ e biopolitica di cui è questione.   «A sfaldarsi non è solo il soggetto politico, ma la forma stessa della soggettività, attraversata e sfigurata, lungo tutta la sua estensione (…) dalla pressione del corpo e dal taglio della sessualità, dalla forza dell´immaginario e dalla irruzione del desiderio. E´ appunto allora – per presunzione o per ignoranza, in particolare dei nuovi linguaggi antropologici e psicoanalitici – che la politica, soprattutto di sinistra, perde la sua occasione decisiva. Non coglie la direzione che stavano imboccando i processi di soggettivazione, consegnando a una destra, in un´Italia misera e becera, la parola d´ordine del rompete le righe – godete, magari in sogno, come fanno i capi in cui vi immedesimate, purché non mettiate in dubbio il comando ultimo del mercato dove quel godimento è acquistabile tanto al chilo»

Il ‘ritorno del rimosso’ sotto forma di un ‘reale’ che resiste alle interpretazioni, è a sua volta fatto di sintomi, agiti, narrazioni’. Il velo di Maya è la cipolla, strato su strato, con cui la realtà psico-sociale viene co-costruita. Certo è che nella costruzione di quelle nuove soggettività di rete che Esposito auspica («Si tratta di pensare il soggetto non più nella forma di un blocco compatto tenuto insieme da una stessa ideologia, ma di una rete capace di collegare necessità e richieste che vengono da segmenti sociali anche diversi.»)  non possiamo più permetterci di ignorare pulsioni, desideri e aspirazioni.

E, a proposito di biopolitica, segnalo anche l’articolo di Gad Lerner su Repubblica di oggi 25 aprile «Se questi sono uomini» che recensisce Ausmerzen, il libro di Marco Paolini sulle pratiche di ‘igiene sociale’ del nazismo che fin dal 1933 organizzava la soppressione delle ‘vite indegne di essere vissute’.

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La leggenda di Khadija e Maometto (Narrazioni del desiderio IV).

Velo e rivelazione

L’usanza del velo non sarebbe originariamente araba ma bizantina (dunque cristiana) e persiana. Prendendo in considerazione la misura delle contaminazioni culturali è impossibile attribuirne la  paternità al Corano o a Maometto, ed è possibile che nelle prime comunità di musulmani il velo si limitasse a ciò di cui parla la sura XXIV nella traduzione di Alessandro Bausani: “Dì alle credenti che abbassino gli sguardi e custodiscano le loro vergogne e non mostrino troppo le loro parti belle, eccetto quel che di fuori appare e si coprano i seni d’un velo”.

Una leggenda riportata da Al Tabari riflette simbolicamente sulla questione con ben altra profondità.  Al Tabari mette in scena Maometto in preda ai dubbi: l’angelo della visione che gli annuncia la nuova rivelazione coranica gli appare terrificante ed egli teme la follia.

“Quell’anno Maometto lasciò la montagna e scese da Khadija e le disse: – O Khadija, temo di diventare mattto – Perché? – gli chiese quella – Perché – disse – noto in me stesso i segni dei posseduti; quando cammino sulla via sento voci in ogni pietra e in ogni collina; e nella notte vedo in sogno un essere enorme che si presenta a me, un essere la cui testa tocca il cielo e i cui piedi toccano la terra; non lo conosco e si avvicina a me per afferrarmi(…) Khadija gli disse – Avvertimi se vedi qualcosa del genere – (…) Orbene un giorno, trovandosi in casa con Khadija, Maometto disse: – O Khadija, questo essere ora m’appare, lo vedo. – Khadija si avvicinò a Maometto, si sedette lo prese in grembo e gli disse: – lo vedi ancora? – Sì – rispose. Allora Khadija si sciolse i capelli e disse: – E ora lo vedi? – No – rispose Maometto. Khadija disse: – Rallegrati non si tratta di un demone ma di un angelo.” (Al Tabari 206)

Questa storia evoca il protomito, raccontato nella Genesi – e più diffusamente nel libro apocrifo di Enoch – in cui  gli angeli  (i “figli di Elohim”) prima del diluvio si innamorano delle donne generando con esse mostri e giganti…

E San Paolo ancora raccomanda nella sua epistola ai Corinzi che le donne si velino nel momento della preghiera per via degli angeli: 

“L’uomo non è obbligato a velarsi il capo (…)Egli è la gloria di Elohim. (…) ma la donna deve avere sul proprio capo potere per via degli angeli (…) Giudicate da voi: conviene che una donna preghi Elohim con la testa non velata?(…)per l’uomo è un disonore avere i capelli lunghi ma per la donna i capelli lunghi sono una gloria.” (1. Cor.11: 7-15)

E se simbolicamente  i capelli sembrano rappresentare la forza della personalità ma anche l’identità di genere non può non colpire in questo passaggio una narrazione in cui – se l’uomo come “immagine” di Elohim ne riflette la gloria – la donna possiede – nei propri capelli – una sua gloria ‘autonoma’ che dev’essere velata nel momento della preghiera.

In tutte queste narrazioni l’angelo (o il demone) sembra rappresentare un aspetto dello spirito vulnerabile, sul quale una donna può esercitare un potere  seduttivo. Il desiderio radicato nella corporeità della donna ) rappresenterebbe un pericolo perché situato su coordinate altre e autonome rispetto a un’aspirazione astratta e disincarnata: quindi efficaci nel rivelarne la debolezza. Proprio perché, secondo la tradizione, la condizione angelica non prevede redenzione e apprendimento ma obbedienza partecipe, con questa disobbedienza spirituale gli angeli di cui ci racconta la Genesi “cadendo” portano l’assoluto nella seduzione e nella materia. E tuttavia Khadija sa che l’angelo a cui si può prestar fede,  l’angelo della rivelazione coranica e dell’annuciazione a Maria, Gabriele, rispetterà il suo disvelamento, non cadrà in tentazione, non proietterà l’assoluto nel parziale, pur comprendendo il mistero e la superiorità del parziale.  E significherà questo rispetto non interferendo con la coppia umana.

Siamo dunque nell’ambito tempiterno della ierostoria. La storia  di Khadija ci dice che la “verità” della Rivelazione trova la sua conferma grazie al disvelamento di una donna che mette consapevolmente alla prova un angelo. Quasi che in questa “tentazione” si celasse tutto il discrimine e il sapere sulla condizione angelica, sugli angeli ubbidienti e su quelli che si perdono. Ma anche lo statuto di un desiderio capace di coniugare aspirazione e lealtà –  e dunque della conoscenza sessuata  che nasce dall’incontro tra maschile e femminile.

Maometto vede l’angelo: Khadidja no. Tuttavia la donna sa qualcosa di come l’invisibile agisce. 

Se Maometto fa fatica a qualificare ciò che vede, Khadija dal canto suo crede in ciò che non vede. Si capisce allora come Maometto debba passare da lei per verificare la propria esperienza. Dunque anche nell’Islam, l’uomo, per credere,  «deve passare dalla fede di una donna»  donna che evidentemente dispone di un sapere sulla verità (e sull’illusione) che precede ed eccede lo stesso sapere del fondatore. Come è stato detto, questo sapere femminile “verifica” la verità del profeta! O trovando altre parole: l’uomo è abitato dall’alterità, ma senza la donna – specchio della sua anima – non lo può sapere.

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Aspirazione (1)

Anche in questo caso l’etimologia della parola sembra pertinente – aspirazione viene dal latino aspirare che significa «inspirare, inalare», E’ dunque affine a ispirazione. Ma è anche necessario espirare, lasciar andare e «mollare».  (Coomaraswami aveva proposto come traduzione di nirvana esalare, espirare.)

L’aspirazione esprime dunque sul piano psico-spirituale una polarità ritmica: ciò che la respirazione esprime su quello fisico. Mentre nello yoga la respirazione ‘bastava’ a riconnettere ritmicamente col cosmo, le differenziazione della coscienza esige oggi un ritmo immaginale, una metabolizzazione delle esperienze e delle immagini che ‘crea’ un luogo per l’anima.

Nelle relazioni affettive l’orizzonte dell’aspirazione tende al dialogo senza pretese di assimilazione perché è sostanzialmente erotico, libero cioé (nei momenti di grazia!) dalla possessività, dal desiderio di assimilare l’altro, e sente quindi di appartenere con lui o con lei all’avventura della vita.   L’aspirazione è dialogica. L’aspirazione non può essere soddisfatta dall’oggetto “in sé” ma dalla con-tingenza dell’oggetto stesso, dal suo indicare la possibilità di una trama a un tempo solidale e trascendente nel cuore stesso dell’esperienza umana.

In tal caso l’aspirazione si manifesta radice del desiderio, tensione che nutre la capacità di  amare l’oggetto al di là e attraverso la sua parzialità.

Un lettore mi chiede del rapporto tra aspirazione e cambiamento: da dove nasce il cambiamento  o meglio come capire di quale cambiamento si tratta perché sovente «plus ça change plus c’est la même chose»…? E’ una buona domanda che merita una riflessione più approfondita di quella che sono in grado di offrire da solo.
A me sembra che l’aspirazione al cambiamento  sia un’ aspirazione alla trasformazione (che però rischia di restare un concetto astratto) pur sapendo che per certi versi possiamo trasformare relativamente poco.  (Ma forse un poco che fa la differenza – o che ci aiuta a sciogliere gli schemi mentali che ci impediscono di cogliere le cose nella loro dinamica ecosistemica, relativa e relazionale. Bateson da questo punto di vista dice cose che ricordano molto la logica buddhista). Lo stesso Bateson rovescia la questione e si chiede che cosa l’opposto del cambiamento e cioè sia la ‘stabilità’ e la decostruisce per restituire la complessità delle relazioni sistemiche che la permettono. Il cambiamento di cui parla è quello che permetterebbe di aprirsi alla complessità. La psiche (intesa sia come dispositivo individuale che sociale e culturale) sarebbe un apparato per trasformare (metabolizzare) le esperienze costruendo equilibri aperti e complessi. Si potrebbe dire che questa è una caratteristica specie-specifica dell’umano. La qualità dell’aspirazione si esprimerebbe in prima battuta nella caratteristica ‘narrativa’ e immaginale dell’umano. (Nelle possibilità di senso che costruiscono le sue narrazioni).
D’altro canto se l’ombra dell’aspirazione è l’idealizzazione dobbiamo essere consapevoli di alcune trappole. Si può pensare a un triangolo sistemico che ci imprigiona, fatto di idealizzazione, potere (l’ombra invischiante del desiderio) e ripetizione (l’ombra della pulsione)…
Di fatto la vera aspirazione non idealizza perché sa che il suo oggetto è irrangiungibile o non esistente se non nella forma che la stessa aspirazione riesce a dargli e allora nella distanza gli si avvicina (chi dice che la realtà non sia paradossale?)…
Cerco di spiegarmi con una piccola parabola… Surawardhi (uno straordinario mistico persiano del XIII secolo) racconta che all’inizio la prima emanazione del Logos furono tre fratelli. La prima sorella, Bellezza, prese coscienza di essere il Bene Supremo. Nel momento in cui giunse a questa consapevolezza sorrise e da questo sorriso nacquero miriadi di angeli. Il secondo fratello, Amore, che era sempre stato il compagno assiduo e inseparabile di Bellezza, quando vide il suo sorriso si sentì talmente turbato e smarrito che ebbe un moto di fuga e distacco… Allora Nostalgia, il terzo fratello, si aggrappò a Amore e lo fermò nella sua fuga: da questa sospensione, da questo spazio vuoto che si era creato nacquero il cielo e la terra.
Questa parabola si presta ovviamente a molte interpretazioni.
La Bellezza in quanto esperienza umana è fondata sulla transitorietà, sull’impermanenza. (Esempio paradigmatico i giapponesi che a primavera vanno a vedere i cileigi che sfioriscono e il vento che soffia  via i petali)  Qualcosa dell’esperienza umana della bellezza si radichi nell’esperienza percettiva e nella nostra modalità pulsionale di rispondervi. Qui entra in gioco il rapporto con l’altro e con il suo di desiderio, con il potere e il mistero dell’oggetto stesso. La paura di essere ‘mangiati’ o assimilati dall’altro che sia l’altro della relazione o il Grande Altro (il bene supremo contemplato dalla propsettiva della finitudine) che presumiamo dia un senso compiuto e finale alla vita… (e spesso li facciamo coincidere). Da qui il moto di sgomento di Amore che in quanto tale non vivrebbe più se si perdesse totalmente nell’altro… E’ Nostalgia (in mancanza di un termine migliore e da non confondere con il ritiro malinconico-depressivo che segue ad abbandoni e separazioni) la forma desiderante – l’aspirazione –  che permette di ritrovare una relazione desiderante con l’altro? A me piace molto che il cosmo materiale ‘il cielo e la terra’ quindi la concretezza del mondo quotidiano vengano creati, da questo nulla, da questo vuoto mosso dal desiderio/anelito per qualcosa che per più versanti o è impermanente o non c’è (non alla maniera in cui pensiamo l’esserci delle cose) e per cui tuttavia proviamo nostalgia.
In un post successivo cercherò di ragionare sul rapporto tra aspirazione e dimensione sociale, tra aspirazione e nuda vita.

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Contemplazione e politica [Corbin con Arendt]

Provo a riproporre la questione a partire da due citazioni che mi è capitato di leggere nei giorni scorsi.

La prima di Henri Corbin dice: «E’ la priorità dell’essere sul fare che è fondamento della reciprocità»

La seconda è di Hannah Arendt: ”Anche nei tempi più bui, abbiamo il diritto a un po’ di illuminazione; essa non scaturisce tanto da teorie e concetti quanto dalla luce incerta, tremolante, spesso debole  che taluni uomini e donne nella loro vita come nel loro lavoro, accendono in qualsiasi circostanza e promanano per tutto il tempo concesso loro sulla terra» [1968]

Impossibile non sentire l’eco di quella «debole forza messianica» di cui aveva parlato Walter Benjamin.

Commenta la biografa della Arendt, Elisabeth Young Bruehl: « ‘Nei tempi bui’ – in fisteren Zeiten – è una formula del poeta Bertold Brecht; ci sono azioni malvagie di nuovo genere, ma non sono esse a cagionare il buio. Il buio è ciò che viene quando gli spazi aperti e chiari tra la gente, gli spazi pubblici in cui gli individui possono rivelarsi, sono sfuggiti o evitati; il buio è un atteggiamento carico di odio verso la sfera pubblica, verso la politica.» Ancora la Arendt «La storia conosce molte fasi di tempi bui in cui la sfera pubblica si oscura e il mondo diventa così incerto che gli uomini cessano di chiedere alla politica qualcosa di più del giusto rispetto verso i loro interessi vitali e la loro libertà personale» Su questo ‘qualcosa di più’ ci sarebbe da meditare.

Io credo che la sfida sia quella di conciliare queste due proposizioni apparentemente contradditorie, l’invito alla contemplazione relazionale e quello a una vita activa che generi ‘qualcosa di più’, una luce tremolante e spesso debole. Ecco mi sembra che ciò abbia molto a che fare con quella articolazione di desiderio e aspirazione che cerchiamo.

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E quindi uscimmo a riveder le stelle (narrazioni del desiderio 2)

Avrete senz’altro sentito parlare delle quattro nobili verità del canone buddhista (La verità del dolore, la verità dell’origine del dolore, la verità della cessazione del dolore, la verità della via che porta alla cessazione del dolore). Per il buddhismo l’origine del dolore è  tanha (pali) o trishna (sanscrito) parole che poi sono state tradotte con desiderio ma che significano letteralmente ‘sete’, ‘brama’. Mi sembra che qui si parli della dinamica del bisogno e della frustrazione.   Tuttavia anche i desideri umani più nobili incontrano i limiti della transitorietà. Mi ha sempre colpito il contrasto tra una visione di ‘rinuncia’ che nel nostro codice culturale tendiamo a sentire come deprivazione punitiva e le facce sorridenti e giocose dei monaci tibetani. Forse è l’eccessivo attaccamento a essere fonte di sofferenza.

Mi sembra che Raimon Panikkar abbia fatto molto per restituire dignità al desiderio secolare e riconnetterlo con l’aspirazione come «intimo atto personale [che corrisponde al] dinamismo dell’essere»

Due opposte etimologie di desiderio (latino desiderare) rivelano la complessità di ciò che è in gioco: il bisogno di riconciliare natura e cultura, determinismo e libertà, oggetto e soggetto, pensiero e affetti.

De-siderare viene dal latino siderare, che significa osservare attentamente, prendere in con-siderazione (stessa etimologia!) le stelle. Ora se il prefisso va inteso come allontanamento da questa contemplazione stellare, il de-siderio nascerebbe quando ci liberiamo dall’orizzonte fisso di ciò che le stelle si dicessero rappresentare, le leggi più o meno ‘fisse’ del destino o quelle del karman quelle che ci fanno nascere sotto una “buona” o “cattiva” stella. il desiderio sarebbe congruo con la battaglia per affermare il nostro essere soggetti al di là e attraverso ciò che assoggetta. E’ forse per questo che il desiderio può quasi implodere anarchicamente e distruttivamente in una passione egoica che divora e consuma.

Se d’altro canto il prefisso de va inteso come intensificatore, il significato di desiderio sottolineerebbe invece la necessità di contemplare il modello e mistero celeste di ciò che condiziona la natura umana. O con un’interpretazione leggermente diversa, la nostalgia desiderante nascerebbe dalla capacità di contemplare un indecifrabile ordine celeste che sottende il mistero del destino individuale. Su questo versante il motivo desiderante dialoga con l’aspirazione. Simone Weil lo dice così: “La bellezza è ciò che desideriamo quando non vogliamo mangiarla. Vogliamo solo che sia.”

Due etimologie apparentemente opposte. Siamo certi che siano inconciliabili?

A proposito di buddhismo segnalo il suicidio nei giorni scorsi di ben sette monaci in Tibet che si sono dati fuoco per protestare contro le nefandezze della biopolitica cinese in Tibet. Colpisce che i giornali non ne abbiano fatto cenno.

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Narrazioni del desiderio (1)

In psicoanalisi Lacan ci ha offerto una definizione di desiderio che costituisce un enigmatico ‘koan’: “il desiderio è desiderio dell’Altro”. L’enigma è paradossale  perché la frase oscilla tra genitivo oggettivo e soggettivo. Il mio desiderio desidera l’altro e  desidera che l’altro mi desideri. Ma il desiderio altrui può prendere il sopravvento sul mio. Tanto più che il desiderio del bambino nasce in una situazione di notevole dipendenza dalle contingenze sistemiche dell’ambiente. «Questo lo faccio perchè mamma vuole così, per essere da lei desiderato». Precocemente il desiderare si mescola quasi inestricabilmente con il desiderio dell’altro, con i doppi messaggi, con i pattern comunicativi. Vi si assoggetta in parte e questo può complicare molto la questione. Il desiderio diventa complesso, contradditorio, si vincola alle pulsioni, oscilla tra la dipendenza, la ribellione, a volte l’autodistruzione.

La cosa si complica ulteriormente quando la A di altro è maiuscola.  Come soggetto sono afferrato e mosso dalla rete di contingenze significanti (nella terminologia lacaniana l’Altro appunto con la A maiuscola). Ogni contingenza  rimanda sempre a un’altra contingenza e alla Rete complessiva della comunicazione umana (il linguaggio) che esiste prima di me e  garantisce la possibilità di senso (e di malinteso). Noi desideriamo che questa Rete – il Grande Altro –  abbia una sua consistenza proprio perché se da un lato rivela la nostra parzialità e inconsistenza, ‘speriamo’ anche che grazie ad esso noi potremo un giorno ‘consistere’. Tuttavia la consistenza del desiderio umano dipende dalla capacità di trovare una articolazione che lo renda sostenibile proprio là dove (apparentemente) l’Altro di consistenza non ne offre. La creazione è sempre ex nihilo. Per Lacan questo Altro come rete di significanti è in realtà ‘barrato’ – non è caratterizzato dalla ‘consistenza’ che vorremmo che avesse – e ciò pone come orizzonte ultimo del desiderio la capacità creativa di de-siderare, di creare dal nulla il proprio desiderio, di essergli fedele come atto di soggettività vitale. La fonte dell’io desiderante, capace di rinnovare l’inevitabile parzialità del desiderio è il mistero della capacità della vita psichica di costruire una sostenibilità degli affetti, le storie o “illusioni sostenibili” di cui parlava un altro grande psicoanalista,  D.W. Winnicott.

Il desiderio costruisce ponti immaginali alla ricerca di visioni sostenibili ma i ponti devono reggere!

Da dove nasce la resilienza e resistenza del desiderio? Potrebbe essere dall’articolazione di pulsione e aspirazione?

Della pulsione è facile vedere l’ombra: coazione a ripetere, a consumare, ad avere.  Scarico le tensioni per ripristinare la quiete e rinnovo a un tempo l’insoddisfazione. Ma se la pulsione si articola col desiderio non garantisce forse una certa ‘costanza’, un volere corporeo che tende a forme date e irriducibili, là dove la pulsione stessa segna le nostre prime scoperte e già diventa rappresentazione? E forse la pulsione è ancora altro: la presenza degli dei nel ‘reale’ del corpo, la lenta e ripetitiva metabolizzazione delle trame di un ecosistema complesso e invisibile.

Anche dell’aspirazione è facile vedere l’ombra. I guai più grandi nascono proprio dall’idealizzazione del Grande Altro di cui si vuole garantire a tutti costi la consistenza con la credenza (religiosa, ideologica, affettiva). Tutti i totalitarismi sembrano nascere da qui. A noi interessa invece un Grande Altro eckhartiano che sfugge alle nostre categorie e il cui silenzio generativo rivela quanto sia inafferrabile la parola che ci abita, che forma e condiziona la coscienza (e che precedendola la relativizza). Ma questo ci permette anche di dire la nostra, di prendere parola, di raccontare. Da dove nasce l’anima del narrare, la libertà di pensare, il coraggio di testimoniare, l’aspirazione a giustizia o libertà, se non da un quid che ci fa ‘ancora’ desiderare e raccontare malgrado tutto?

Che sia l’ l’intreccio di questa tensione simbolica silenziosa con il ‘proprio così’ muto della pulsione (con la sua forza di ripetizione ‘karmica’) a permettere la consistenza narrativa del desiderio?

Chi è il Soggetto del desiderio?

I famosi versetti sui due uccelli della Mundaka Upanishad sembrano alludere a questo tema con tutta la risonanza specifica dell’induismo:

Due uccelli, stretti amici, sono attaccati allo stesso albero. L’un d’essi mangia dolci fichi, l’altro senza mangiare guarda attentamente. Su un albero uguale lo spirito individuale, imprigionato, soffre, accecato dalla sua impotenza; quando vede l’altro, il Signore Sovrano nella sua soddisfazione e nella sua maestà, è libero dal dolore.

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Pulsione, desiderio, aspirazione.

In risposta al commento di Lino al post sul deposito del desiderio direi che ho provato a immaginare una sorta di tri-articolazione di pulsione, desiderio, aspirazione. Per cominciare dalla differenza tra desiderio e pulsione direi che il desiderio (anche solo sul piano immaginario) è relazionale, è desiderio dell’altro (con tutte le sue eventuali complicazioni ma anche con un’apertura costitutiva), mentre la pulsione si dà in una ripetizione che ci interpella nell’urgenza di soddisfare (di scaricare) ciecamente una tensione. La pulsione è un desiderio a breve termine, un desiderio con data di scadenza  radicato in un bisogno. Recalcati e Zizek hanno raccontato bene  come la dimensione della soddisfazione pulsionale (il ‘godimento’) si intrecci con la logica capitalistica e con i suoi ‘feticci’. L’apparente e decantata superiorità del liberismo occidentale si riduce sovente – nella dinamica a-politica delle forme del dominio economico – alla costruzione antropologica di un bizzarro ibrido, fabbricato come essere a un tempo frustrato  e desiderante, desiderante in quanto frustrato e frustrato in quanto l’aspirazione viene sempre obbligata a spegnersi nella ripetizione del circuito pulsionale. Le narrazioni della pulsione sono povere o inesistenti. E’ in fondo la cecità della pulsione che fa problema al desiderio. Se il desiderio è un ponte che costruisce ‘illusioni’ relazionali sostenibili, l’aspirazione ne costituirebbe il respiro paradossale, un rizoma relazionale che riconosce i propri attaccamenti ma non si esaurisce in nessun ‘oggetto’. Aspirazione come desiderio ‘liberato’. Si potrebbe anche parlare di una tensione relazionale eco-sistemica. L’aspirazione sarebbe centrata sull’ ‘essere’ e non sull’ ‘avere’. Naturalmente l’aspirazione può essere troppo disincarnata e astrattamente ideale quanto la pulsione gretta e prigioniera della ripetizione. L’ombra dell’ aspirazione sarebbe una sorta di inflazione psicologica o spirituale. Il pericolo dell’aspirazione – per esempio dell’aspirazione alla verità – è quello di ricadere inavvertitamente in un attaccamento un po’ cieco per la ‘superiorità’ delle nostre costruzioni. Per dirla con Panikkar: “Il pericolo nasce nella possibile confusione tra il nostro desiderio di capire qualcosa perché presumiamo (a priori) che la Realtà sia (dovrebbe essere) comprensibile e l’ aspirazione a trovare un senso alla nostra vita e a tutta la realtà.” Senza dimenticare che la vita di sussistenza e i suoi bisogni, le stesse pulsioni – se si articolano con il desiderio e l’aspirazione – possono trovare una diversa collocazione. Da questo punto di vista allora si potrebbe dire che il compito del desiderio è una sorta di creazione ex nihilo che non idealizza ma non avvillisce. D’altro canto si potrebbe anche immaginare l’aspirazione come il cuore nascosto del desiderio, quella tensione desiderante ) che continua a desiderare e non si ‘esaurisce’  anche quando si è ottenuto ciò che si desiderava. Un esempio secolare di ‘aspirazione’ potrebbe essere l’orizzonte (lontano) della giustizia e della libertà. Penso che approfondirò alcuni di questi temi nei prossimi post anche perché avevo scritto una sezione del libro che poi ho tagliato. Mi farebbe molto piacere discuterne insieme.

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Eau Sauvage

Di fianco a casa c’è un appartamento di senegalesi. Ne avevo visto uno all’ambulatorio dove lavoravo e adesso chiacchieramo un po’ quando ci incontriamo. Sono in molti e vivono, credo, in un bilocale. Qualche mese fa c’è stata una retata della polizia e hanno portato via chi non aveva permessi di soggiorno. Al Centro di identificazione ed espulsione si sa che c’è stato uno sciopero della fame. Non ci si può neanche avvicinare. L’accesso alla strada di periferia che porta al Cie è bloccato dalle volanti.

Marzia, un’ amica bresciana ha sposato un operaio senegalese che come tanti ha trovato lavoro in fabbrica.  Ogni sera Marzia cucina per una decina di persone in più perché le porte sono sempre aperte per gli amici ma anche per chi è appena arrivato e non ha ancora di che vendere e ha la pancia vuota. I senegalesi sono belli, musicali, molto eleganti, fanno colpo.  Dopo aver mandato quanto dovuto alle famiglie si comprano delle belle camicie. Amano i  buoni profumi (che tra l’altro tengono a bada gli spiriti molesti).

Un amico senegalese, Amadou, ha una bancarella al mercato. Mi racconta quanto sia buffo vedere la reazione dell’impiegato che passando riconosce il suo profumo. Chiamiamolo Giovanni, l’impiegato. Nel suo sguardo si legge per un istante lo sgomento. Giovanni vive  il fantasma del possibile licenziamento, sua moglie è disoccupata e la famiglia fatica a tirare la fine del mese. Cosa succede quando sente che Amadou si è messo Eau Sauvage?

Giovanni non è razzista e neanche leghista. Ma gli sale la rabbia. «Ma come, questo qua, questo poveretto che, vabbe’, è qua perché deve mandare i soldi al paesello, si permette questo lusso. Io che sono italiano il dopobarba a volte lo compro al discount, per via della mia insicurezza, perché temo che il mio potere d’acquisto sia quotidianamente eroso, perché ho scordato come si possa vivere alla giornata e tu, tu che dovresti essere un povero consegnato alla mera sopravvivenza, o a provvedere alla tua famiglia lontana, tu mi dimostri che il tuo desiderio è più forte della mia ‘prestazione’, che osi realizzarlo, che riesci a star bene anche lontano da casa! Tu sei l’ombra del mio desiderio e questo non lo sopporto!»

Cosa si permette, infatti, Amadou che per altro ogni mese manda al paesello di che sostenere un paio di dozzine di parenti? Si permette qualcosa che ha che fare con la forza di un desiderio non domo. 

Scrivevo queste cose qualche mese fa. Forse qualcosa sta cambiando?

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