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Identità come iniziazione

In buona parte del mondo la relazione tra mondo visibile e mondo invisibile è ancora il luogo privilegiato della strutturazione identitaria. Antenati, dei, angeli, spiriti della natura giocano un ruolo fondamentale nella nominazione e interpretazione del mondo, nelle relazioni tra gli umani e nella comprensione dei confini e dei destini all’interno dei quali condurre e propiziare i percorsi personali.

La fenomenologia africana dell’«influenzamento» è stata adottata dall’etnopsichiatria di Tobie Nathan come dimensione paradigmatica della proposta terapeutica. Il rischio – oltre a quello di una sua applicazione ‘fuori luogo’ –  è quello di sottovalutare aspetti della storia africana segnati da traumi profondissimi che riemergono anche nelle forme rituali.

Già Franz Fanon [1962] aveva consigliato di non considerare le forme assunte dai culti di possessione a prescindere dai sintomi storici della colonizzazione. Alcuni antropologi hanno per esempio ipotizzato che l’enfasi sulla stregoneria come capacità di ‘rapire’ e schiavizzare le anime sia stata fortemente influenzata dalla reale e improvvisa scomparsa di milioni di uomini venduti e ridotti in schiavitù. [de Rosny, 1981].

Tuttavia anche per de Rosny, il gesuita francese che si fece iniziare da Din, un nganga douala del Camerun,  l’iniziazione rimane comunque l’ ‘apertura degli occhi’ alla realtà dell’influenzamento, inteso come rete di pulsioni aggressive che dominano la psiche. Egli visse questa esperienza in modo sconvolgente, totalizzante e definitivo.

«[l’iniziatore] non mi ha aperto gli occhi su null’altro mondo se non su quello della violenza. (…) Si è accontentato di aprire i miei occhi carnali come quelli interiori sullo spettacolo delle persone che si ingelosiscono, si odiano, si uccidono. Giunse il momento dove non ebbe più bisogno di condizionarmi: lo vidi io stesso. Nei giorni successivi alla mia iniziazione, sebbene lontano da Douala, continuai a vederne l’evidenza in ogni minimo conflitto intorno a me. L’iniziazione alla funzione di ganga consiste nell’aprire gli occhi del candidato agli atti di violenza che si compiono intorno a lui.» [de Rosny 1981]

In questa drammatica testimonianza egli aggiunge che, poco dopo l’iniziazione, il suo iniziatore venne a mancare – cosa che per altro lo stesso Din paventava – mentre de Rosny venne sospettato di stregoneria. Il confine tra guaritori e stregoni è infatti sottile e un iniziando può appropriarsi il potere del suo iniziatore.

«In terra douala ognuno sa che l’apprendista ganga può diventare stregone. È fortemente tentato di uccidere il suo maestro grazie al ndimsi [mondo delle realtà nascoste dove si gioca il destino delle persone] che ha appena scoperto, per impadronirsi del suo potere (…) Din è morto subito dopo avermi aperto gli occhi (…) Non è la prima volta che mi trovo prigioniero nella logica di questo sistema di interpretazione dei fatti (…) oggi sono sospettato di essere un assassino dai membri di una famiglia che amo e assassino del loro padre!» [ibid]

L’universo degli iniziati – dice de Rosny – è un terrificante campo di battaglia. E aggiunge che in una società dove tutto concorre a velare la violenza, la stregoneria e il girotondo dei capri espiatori svolgerebbero una funzione di stabilizzazione.

Bisogna dunque ipotizzare che se l’identità è sempre a rischio di stregoneria/influenzamento, il bisogno quello di nascondere qualsiasi intenzione che possa essere interpretata come malevola. Così la teatralizzazione delle appartenenze mediata dai culti di possessione può anche diventare strumento di differenziazione, luogo in cui, grazie a una nuova filiazione dall’invisibile, i vincoli terreni vengono rinegoziati, generando una parziale emancipazione.

Si può qui rilevare che anche nella tradizione iniziatica antroposofica l’incontro con il ‘guardiano della soglia’ –  e in termini junghiani l’incontro con il limite e l’ombra – consente un primo accesso al mondo invisibile: «Nel momento in cui vogliono superare la soglia, [gli iniziati] scoprono le forze che vivono nella natura umana più profonda, quella che si manifesta appunto quando si entra nel mondo soprasensibile; tali forze sono della stessa specie delle forze distruttive del mondo. È questo che si vede dinanzi al guardiano della soglia» [Steiner (1918) 1994] «Si può anche dire che, varcando la soglia del mondo spirituale, si constata che non esiste al mondo delitto per il quale ogni uomo, in quanto appartenente a [questo] periodo di civiltà, non abbia nel suo subconscio, la disposizione, si badi, la sola disposizione.»[(1918) 1991]. Un’altra interessante cvonsiderazione di Steiner che si può applicare a colonialismo, post-colonialismo e sintomi storici in generale è la seguente:  «Proprio le più imporanti istituzioni dell’epoca moderna, realizzate sul piano fisico, sono apportarici di morte. L’errore (…) consiste nel fatto che non si vuol portare a coscienza che sono apportatrici di morte (…) Il loro compito è esattamente quello di dotare gli uomini della piena capacità dell’anima cosciente.» [Steiner (1918) 1961]

Va anche tuttavia che la logica dell’influenzamento e dei culti di possessione o l’incontro con la distruttività radicale non esaurisce il cammino iniziatico, nemmeno in Africa: le iniziazioni africane sono molteplici e non esprimono solo l’appartenenza ai ‘proprietari’, ma una continua negoziazione eco-sistemica che dovrebbe generare equilibrio e saggezza. Ho già citato Amadou Hampaté Bā:

«L’iniziazione ha come scopo di dare alla persona psichica una potenza morale e mentale che condiziona e propizia la realizzazione dell’individuo (…) La grandezza e il dramma del [rapporto con l’invisibile] deriva dal fatto che è luogo di incontro di forze conflittuali in perpetuo movimento le quali potranno trovare un ordine nel corso delle diverse fasi della vita solo a partire da un’evoluzione riuscita sulla via dell’iniziazione. Le forze molteplici e  diverse che si muovono nell’universo costituiscono degli stati, o persone psichiche che emanano dallo spirito stesso del Maa, un principio immateriale e immortale. Non è un essere immaginario. Esiste. È lui che fa nascere l’Immaginazione, facoltà assai reale (da non confondere con l’immaginario), facoltà grazie alla quale il Maa diventa capace di visione e può entrare in contatto con spiriti o esseri che abitano fuori del mondo visibile.» [Bā, 1972, 1993]

Secondo Bā, sia culti di possessione che iniziazioni sono mediate «dal motore segreto del rito che è la Parola». Nei culti di possessione la parola è volta a nominare nel modo corretto uno spirito che ha portato il disordine perché un equilibrio è stato alterato. La nominazione – come il rituale – serve a riorganizzare in quanto comunità il disordine possibile dell’esistenza. Nell’iniziazione la parola è trasmissione di un sapere ancor più articolato che si immagina originare da un incontro di un antenato con l’invisibile, sovente grazie alla mediazione di un animale favoloso o mitico. L’intervento di forze iniziatiche cosmiche è presente in molte tradizioni dell’antichità – si pensi al tema dello zodiaco ‘animato’ e animale come influenza ‘astrale’ sulle vicende umane. Si veda a questo proposito quanto dice l’antroposofo Gino Boriosi:

« Sotto la veste esteriore del mistero del numero, si celava per i cinesi, per gli indiani, per i caldei, come per gli incas, una musica specifica, attraverso la quale il mondo era stato creato. Chi era in grado di ascoltare questa musica, percepiva attraverso di essa una complessa struttura morale paragonabile alla personalità di un essere. Per questo le costellazioni tradivano immagini di animali ( le forze primordiali della creazione) e le sfere dei  pianeti erano abitate da Dei. Questo punto di vista era alla base di ogni dottrina scientifica.»

In ogni caso la «tradizione iniziatica si preoccupa della persona umana in quanto molteplicità interiore, in partenza incompiuta, chiamata a ordinarsi e unificarsi, come pure a trovare il proprio posto all’interno di quei sistemi più vasti che sono la comunità e il cosmo» [Bā, ibid]

In questa prospettiva l’iniziazione è vista come un processo di rafforzamento dell’autonomia morale e spirituale umana in cui l’Io può giungere a riconoscersi contenitore in grado di reggere e armonizzare le dimensioni ibride e conflittuali dell’esistenza.


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Aladino migrante (III)

Abbiamo visto che la tentazione religiosa, nella richiesta del mago seduttore,  è che Aladino si appropri la matrice stessa della luce. Una tentazione che rimanda proprio all’angelo portatore e interprete unico della luce, a Lucifero o Iblis che tentò i progenitori con una simile promessa: «con la mia luce saprete distinguere il bene e il male.» Il mago ricorre a questa tentazione utilitaristica per cercare di rompere l’alleanza tra i djinn e Aladino che in fondo non ha fatto altro che cercare di mettere a buon frutto i vantaggi che la sua speciale relazione con il genio della lampada gli procurava.

In Petit Bodiel, una fiaba iniziatica africana della tradizione fulbe che ci è stata tramandata da Hampate Ba si affronta un tema simile: l’eroe svantaggiato può rovesciare il destino avverso e avvalersi dell’aiuto briccone del suo talismano per umiliare i potenti e arricchirsi, ma fino a un certo punto. Non deve cioè rinunciare alla misura della saggezza, per i soli vantaggi che l’astuzia e la furberia trickster  possono conquistare.

Lo stesso djinn della lampada si ribella e abbandona Aladino che deve attivare risorse del tutto autonome  e assumersi in prima persona il compito di uccidere il secondo mago. In altre parole deve fare a meno del djinn,  cosa che in un contesto islamico assume una tonalità del tutto particolare, come di un’iniziazione finalmente compiuta, di una piena assunzione spirituale della responsabilità umana.

A questo punto Aladino può finalmente regnare tranquillo perché si è appropriato il suo nome. Ala ed din significa, infatti, ‘eccellenza della fede’. Una fede che non si fa corrompere né dalle tentazioni del potere economico né da quelle della seduzione religiosa (che antepone il potere alla spiritualità) e che rifiuta le soluzioni definitive. Quella di Alaeddin sarà  una fede che non pretende di possedere una totalità della comprensione o della rappresentazione.

Volendo considerare le risonanze di questo motivo narrativo nella narrazione migrante dei giovani migranti di oggi (e penso in particolare ai giovani maghrebini) troviamo le seguenti analogie:

I giovani sono a un tempo disillusi e demotivati ma fortemente attratti dalla promessa di merci, benessere e miglioramento economico che il sistema globale invita a desiderare. A partire da questo desiderio, nell’incontro con i djinn  dell’alterità possono attivarsi nuove risorse, inedite creolizzazioni. Si pensi alla rivolta popolare egiziana, nata dai blog e diffusa anche grazie all’uso spregiudicato ed efficace di twitter per connettere quanto accade in piazza al Tahrir con il resto del mondo.

D’altronde, per raggiungere il tesoro della propria ‘signoria’ i giovani devono sconfiggere una duplice seduzione, quella della ricchezza facile e quella di un integralismo che rispetto ai valori più profondi dell’Islam si configura come una sorta di manipolazione della dimensione religiosa.

Queste considerazioni si applicano ovviamente anche ai nostri giovani destinati al precariato, che devono evitare sia lo Scilla della  marginalità ludica e del disimpegno che il Cariddi dell’adesione a pseudo-identitarismi religiosi, ideologici o localisti.

Considerazioni analoghe si applicano anche al saper-fare di una cultura e anche di una cultura della cura. È sottomessa alla logica della performance e del profitto? I suoi utili djinn sono la specializzazione e la nosografia? E quali le  sue ‘idolatrie’ disciplinari?

La qualità di una cultura si declina piuttosto nella capacità di creare vincoli umanizzanti, di armonizzare individuo e collettività, nel propiziare narrazioni possibili e aperte per ognuno. Con l’aiuto ma anche a prescindere dagli dei, dai djinn e dai demoni delle rispettive appartenenze.

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Aladino e il Mago d’Occidente (I)

Abbiamo detto che che il migrante rispecchia per molti versi la condizione di precarietà anche di chi non migra. Certo il migrante  subisce il dominio dell’economia più di ogni altro, ma l’attuale crisi economica ed ecologica dimostra che la ricerca di immunità dal mutamento e dalla precarietà è una misura immaginaria che fa acqua da tutte le parti (letteralmente se pensiamo ai mutamenti climatici in atto).

La frequentazione delle fiabe riesce a volte a illuminare le crisi di passaggio individuali, ma anche quelle collettive. A mo’ di prologo del mio libro ho scelto la fiaba di Aladino e della sua lampada magica. Il viaggio individuativo dell’eroe a un tempo scapestrato e immiserito è sempre piuttosto pertinente. Applicarlo alla questione migrante è un artificio che dovrebbe invitare il lettore a seguire i temi anche complessi che ci interessano con un orecchio attento alla dimensione immaginale, vale a dire alla coerenza e consistenza dei rituali di passaggio narrativi.

Tipicamente, il contesto iniziale ci racconta di un giovane orfano di padre, marginale e demotivato, Aladino, fonte di molte preoccupazioni per sua madre vedova:

La madre, visto il marito morto e il figlio dissipato e buono a nulla, vendette la bottega e prese a filare il cotone, ricavando col suo lavoro di che mantenere sé e il figlio scapestrato; il quale vistosi liberato dal molesto controllo paterno divenne anche più scioperato e briccone e prese a non rientrare all’ora del pasto…

 Ecco la descrizione di un’impasse iniziale che rispecchia in parte i vincoli sistemici di una famiglia in cui la trasmissione paterna e le coordinate della tradizione si sono disperse con la morte del genitore. Il sintomo di questa impasse è appunto la ‘dissipazione’ di Aladino, che equivale al mancato riconoscimento di una trasmissione simbolica.

Quando una fiaba descrive una situazione di stallo possiamo aspettarci che qualche ‘evento di soglia’ rimetta in movimento la storia. Questo momento arriva quando un derviscio che viene dall’Occidente (Maghreb) – esperto in saperi ‘magici’ – si spaccia per zio di Aladino e gli propone di finanziarlo, di farlo diventare mercante. In realtà intende solo sfruttarlo perché Aladino è ancora un ragazzino smilzo e potrà calarsi nella stretta apertura della lontana caverna dove è nascosta la lampada magica. Il primo momento catalizzatore è dunque una riattivazione del desiderio nella sua forma più immediata: Aladino è sedotto dalla possibilità di arricchirsi. Molte fiabe delle Mille e una notte, a partire da quelle di Sindibad, utilizzano questo tema, cosa più che comprensibile se pensiamo che il commercio era il grande motore di scambio, incontro e conoscenza tra le culture dell’epoca. Ma in Aladino il sentire è semplice:

…udite le parole dello zio, che voleva fare di lui un commerciante, si allietò molto, nella convinzione che i commercianti vestano tutti panni lindi ed eleganti; perciò guardò il maghrebino ridendo e chinò il capo a terra, volendo così significare in suo muto linguaggio che acconsentiva.

Secondo il copione narrativo  individuato da Propp e che troviamo anche in molte altre fiabe, Aladino, dovrà affrontare tre peripezie. Ecco la prima: il mago vuole usare Aladino per ottenere una lampada capace di moltiplicare le merci – e le ricchezze -, senza condividere con lui i profitti.

Sulla moltiplicazione magica dei beni materiali e sul feticismo delle merci Marx ha intuito qualcosa di importante. Nelle pagine del Capitale su «il carattere di feticcio della merce e il suo arcano», egli vede nel valore di scambio (cioè nel valore attivato dal desiderio per una data cosa) associato alla moltiplicazione industriale dei prodotti una potenza ‘oscura’ che trasforma la merce in cosa sensibilmente soprasensibile, in un feticcio, vale a dire in un qualcosa investito di un potere nascosto, in qualcosa che dà forma all’invisibile perturbante dell’accumulazione. Quasi che una sorta di ‘magia nera’ imprigionasse una parte della vita di chi produce – la sua ‘forza lavoro’ nella merce. Allo stesso tempo la molteplicità delle cose che potremmo possedere risveglia il desiderio di ottenerle. La lampada magica esprimere bene, nella sua ricca polisemia, la dimensione un po’ ‘magica’ del desiderio. La lampada è un contenitore che fa luce, ma in realtà è animata da un djinn cioè da uno spirito dotato di grande ambivalenza e a volte di grande crudeltà nei confronti degli umani che il Corano (LV, 55) definisce «demoni da fiamma di un fuoco senza fumo». La storia del djinn nella lampada corrisponde allo spirito nella bottiglia della famosa fiaba dei fratelli Grimm e ad un motivo ben noto del folklore: come costringere uno spirito assai più potente a mettersi al servizio di un debole essere umano.

L’etimologia di djinn – e quella del sinonimo zar rimandano a un’area semantica che include i significati: Utero, matrice (Janna), feto (janin o piccolo djinn), giardino (jenena), paradiso (Jennat), tomba, cadavere (Janan), follia (Jnoun, plurale di djinn genera junan, follia)  da un lato, e – seguendo l’altro diffuso appellativo zar – straniero (guer, visitatore) dall’altro. [Nathan 2001]. Quasi che l’incontro con l’alterità attivasse anche per compensazione l’idea regressiva del ritorno ad una totalità immaginaria (il paradiso, la madre), ma anche potenzialmente iniziatica (la tomba, lo straniero) che mette a rischio di follia ma che ci sfida anche a trasformare l’aliud, il totalmente altro in quell’ alter ego con cui è possibile negoziare. I paesi stranieri (e dunque i viaggi) sono notoriamente ‘pieni di djinn’.

Il potere del djinn è dunque potere dell’alterità, del viaggio, dell’incontro con ciò che ci è ignoto o che immaginiamo straniero.

Vale anche la pena di ricordare che i djinn  nei paesi del Maghreb sono sinonimo di sintomo e intorno ad essi si strutturano i rituali adorcisti dei culti di possessione e guarigione. (Come vedremo, in questa fiaba, la liberazione finale di Aladino è anche emancipazione da questo ambiguo aiutante)


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