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Identità come iniziazione

In buona parte del mondo la relazione tra mondo visibile e mondo invisibile è ancora il luogo privilegiato della strutturazione identitaria. Antenati, dei, angeli, spiriti della natura giocano un ruolo fondamentale nella nominazione e interpretazione del mondo, nelle relazioni tra gli umani e nella comprensione dei confini e dei destini all’interno dei quali condurre e propiziare i percorsi personali.

La fenomenologia africana dell’«influenzamento» è stata adottata dall’etnopsichiatria di Tobie Nathan come dimensione paradigmatica della proposta terapeutica. Il rischio – oltre a quello di una sua applicazione ‘fuori luogo’ –  è quello di sottovalutare aspetti della storia africana segnati da traumi profondissimi che riemergono anche nelle forme rituali.

Già Franz Fanon [1962] aveva consigliato di non considerare le forme assunte dai culti di possessione a prescindere dai sintomi storici della colonizzazione. Alcuni antropologi hanno per esempio ipotizzato che l’enfasi sulla stregoneria come capacità di ‘rapire’ e schiavizzare le anime sia stata fortemente influenzata dalla reale e improvvisa scomparsa di milioni di uomini venduti e ridotti in schiavitù. [de Rosny, 1981].

Tuttavia anche per de Rosny, il gesuita francese che si fece iniziare da Din, un nganga douala del Camerun,  l’iniziazione rimane comunque l’ ‘apertura degli occhi’ alla realtà dell’influenzamento, inteso come rete di pulsioni aggressive che dominano la psiche. Egli visse questa esperienza in modo sconvolgente, totalizzante e definitivo.

«[l’iniziatore] non mi ha aperto gli occhi su null’altro mondo se non su quello della violenza. (…) Si è accontentato di aprire i miei occhi carnali come quelli interiori sullo spettacolo delle persone che si ingelosiscono, si odiano, si uccidono. Giunse il momento dove non ebbe più bisogno di condizionarmi: lo vidi io stesso. Nei giorni successivi alla mia iniziazione, sebbene lontano da Douala, continuai a vederne l’evidenza in ogni minimo conflitto intorno a me. L’iniziazione alla funzione di ganga consiste nell’aprire gli occhi del candidato agli atti di violenza che si compiono intorno a lui.» [de Rosny 1981]

In questa drammatica testimonianza egli aggiunge che, poco dopo l’iniziazione, il suo iniziatore venne a mancare – cosa che per altro lo stesso Din paventava – mentre de Rosny venne sospettato di stregoneria. Il confine tra guaritori e stregoni è infatti sottile e un iniziando può appropriarsi il potere del suo iniziatore.

«In terra douala ognuno sa che l’apprendista ganga può diventare stregone. È fortemente tentato di uccidere il suo maestro grazie al ndimsi [mondo delle realtà nascoste dove si gioca il destino delle persone] che ha appena scoperto, per impadronirsi del suo potere (…) Din è morto subito dopo avermi aperto gli occhi (…) Non è la prima volta che mi trovo prigioniero nella logica di questo sistema di interpretazione dei fatti (…) oggi sono sospettato di essere un assassino dai membri di una famiglia che amo e assassino del loro padre!» [ibid]

L’universo degli iniziati – dice de Rosny – è un terrificante campo di battaglia. E aggiunge che in una società dove tutto concorre a velare la violenza, la stregoneria e il girotondo dei capri espiatori svolgerebbero una funzione di stabilizzazione.

Bisogna dunque ipotizzare che se l’identità è sempre a rischio di stregoneria/influenzamento, il bisogno quello di nascondere qualsiasi intenzione che possa essere interpretata come malevola. Così la teatralizzazione delle appartenenze mediata dai culti di possessione può anche diventare strumento di differenziazione, luogo in cui, grazie a una nuova filiazione dall’invisibile, i vincoli terreni vengono rinegoziati, generando una parziale emancipazione.

Si può qui rilevare che anche nella tradizione iniziatica antroposofica l’incontro con il ‘guardiano della soglia’ –  e in termini junghiani l’incontro con il limite e l’ombra – consente un primo accesso al mondo invisibile: «Nel momento in cui vogliono superare la soglia, [gli iniziati] scoprono le forze che vivono nella natura umana più profonda, quella che si manifesta appunto quando si entra nel mondo soprasensibile; tali forze sono della stessa specie delle forze distruttive del mondo. È questo che si vede dinanzi al guardiano della soglia» [Steiner (1918) 1994] «Si può anche dire che, varcando la soglia del mondo spirituale, si constata che non esiste al mondo delitto per il quale ogni uomo, in quanto appartenente a [questo] periodo di civiltà, non abbia nel suo subconscio, la disposizione, si badi, la sola disposizione.»[(1918) 1991]. Un’altra interessante cvonsiderazione di Steiner che si può applicare a colonialismo, post-colonialismo e sintomi storici in generale è la seguente:  «Proprio le più imporanti istituzioni dell’epoca moderna, realizzate sul piano fisico, sono apportarici di morte. L’errore (…) consiste nel fatto che non si vuol portare a coscienza che sono apportatrici di morte (…) Il loro compito è esattamente quello di dotare gli uomini della piena capacità dell’anima cosciente.» [Steiner (1918) 1961]

Va anche tuttavia che la logica dell’influenzamento e dei culti di possessione o l’incontro con la distruttività radicale non esaurisce il cammino iniziatico, nemmeno in Africa: le iniziazioni africane sono molteplici e non esprimono solo l’appartenenza ai ‘proprietari’, ma una continua negoziazione eco-sistemica che dovrebbe generare equilibrio e saggezza. Ho già citato Amadou Hampaté Bā:

«L’iniziazione ha come scopo di dare alla persona psichica una potenza morale e mentale che condiziona e propizia la realizzazione dell’individuo (…) La grandezza e il dramma del [rapporto con l’invisibile] deriva dal fatto che è luogo di incontro di forze conflittuali in perpetuo movimento le quali potranno trovare un ordine nel corso delle diverse fasi della vita solo a partire da un’evoluzione riuscita sulla via dell’iniziazione. Le forze molteplici e  diverse che si muovono nell’universo costituiscono degli stati, o persone psichiche che emanano dallo spirito stesso del Maa, un principio immateriale e immortale. Non è un essere immaginario. Esiste. È lui che fa nascere l’Immaginazione, facoltà assai reale (da non confondere con l’immaginario), facoltà grazie alla quale il Maa diventa capace di visione e può entrare in contatto con spiriti o esseri che abitano fuori del mondo visibile.» [Bā, 1972, 1993]

Secondo Bā, sia culti di possessione che iniziazioni sono mediate «dal motore segreto del rito che è la Parola». Nei culti di possessione la parola è volta a nominare nel modo corretto uno spirito che ha portato il disordine perché un equilibrio è stato alterato. La nominazione – come il rituale – serve a riorganizzare in quanto comunità il disordine possibile dell’esistenza. Nell’iniziazione la parola è trasmissione di un sapere ancor più articolato che si immagina originare da un incontro di un antenato con l’invisibile, sovente grazie alla mediazione di un animale favoloso o mitico. L’intervento di forze iniziatiche cosmiche è presente in molte tradizioni dell’antichità – si pensi al tema dello zodiaco ‘animato’ e animale come influenza ‘astrale’ sulle vicende umane. Si veda a questo proposito quanto dice l’antroposofo Gino Boriosi:

« Sotto la veste esteriore del mistero del numero, si celava per i cinesi, per gli indiani, per i caldei, come per gli incas, una musica specifica, attraverso la quale il mondo era stato creato. Chi era in grado di ascoltare questa musica, percepiva attraverso di essa una complessa struttura morale paragonabile alla personalità di un essere. Per questo le costellazioni tradivano immagini di animali ( le forze primordiali della creazione) e le sfere dei  pianeti erano abitate da Dei. Questo punto di vista era alla base di ogni dottrina scientifica.»

In ogni caso la «tradizione iniziatica si preoccupa della persona umana in quanto molteplicità interiore, in partenza incompiuta, chiamata a ordinarsi e unificarsi, come pure a trovare il proprio posto all’interno di quei sistemi più vasti che sono la comunità e il cosmo» [Bā, ibid]

In questa prospettiva l’iniziazione è vista come un processo di rafforzamento dell’autonomia morale e spirituale umana in cui l’Io può giungere a riconoscersi contenitore in grado di reggere e armonizzare le dimensioni ibride e conflittuali dell’esistenza.


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L’universale non è l’uniforme!

E’ evidente che il concetto  di ‘universale’ è in gran parte una produzione dell’occidente ed è anche stato utilizzato come sponda egemonica rispetto alla diversità culturale. Nasce in occidente da coordinate che includono la formazione del concetto di ‘essere’ nella filosofia greca, una sensibilità particolare che nasce col cristianesimo, lo sviluppo del metodo e del pensiero scientifico al servizio delle logiche dell’espansione tecno-mercantile che essi hanno garantito. Come evidenzia bene François Julien per esplorare criticamente il nostro concetto di universale bisognerebbe metterlo in risonanza con altre tre aree concettuali: l’uniforme (forse l’ombra più temibile dell’universale), la dimensione della singolarità e la prassi del comune (la ‘comunità’ come compito – munus –  non definito a priori). E con il pensiero di altre culture costruite intorno all’impermanenza o al mutamento.

Le culture primordiali sovente parlano dell’universale in termini mitici, o poetici. Ci avviciniamo alla comprensione dell’universale degli altri quando per esempio ascoltiamo la narrazione dei loro miti di creazione. La creazione del ‘primo uomo’ o del ‘mondo’ è comune alle culture più diverse. L’identità nei miti di creazione è tutto fuorché identitaria! Si gioca tra lo smembramento dell’Uno e la costruzione di un’identità contenitore.

Si potrebbe inoltre pensare la tensione trasnculturale  come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto cultura, lingua, parola, comunità parlante, dunque nella consapevolezza di una contingenza (spesso legata alla presenza di altri) che sa contemplare la dimensione transpersonale includendo in tal modo il potenziale pre individuale della vita.

Come ha scritto Roberto Esposito:

 L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioé traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva.”

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (cristallizzata o fluida, declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioé alla creazione continua della comunità umana.

Anche Slavoj Žižek lo dice con efficacia:

 La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. 

Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune… L’identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario.

Per l’etnopsichiatria di Tobie Nathan – più problematicamente – ogni tensione universalizzante, ogni scioglimento dai vincoli dell’appartenenza, tenderebbe invece sempre alla prevaricazione. Chi viene “sgusciato” dal suo involucro etno-culturale viene considerato ad alto rischio di frammentazione. Nei rituali di iniziazione la persona “momentaneamente disarticolata” deve essere al più presto  “fissata” attraverso la re-integrazione nel respiro creativo della narrazione dei miti e dei misteri.

In caso contrario il rischio è che la nuda vita deculturalizzata, priva cioè di narrazioni tradizionali si riduca a un nucleo privo di difese e pericolosamente confuso con una sorta di totalità indifferenziata. Scrive a questo proposito Nathan: “Questo nucleo, pensato come originario o primitivo non è fondamentalmente diverso dal cosmo che lo circonda e rischia di confondervisi, portando all’annientamento del soggetto.” 

Questa rappresentazione tutta negativa di un nucleo disincarnato smarrito in un cosmo privo di narrazioni evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E il vuoto può anche essere la condizione necessaria per creare. Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, che Nathan teme, va detto che sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda) – la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Nelle realtà migranti (oltre alla difficoltà ad applicare un dispositivo complesso come quello etnopsichiatrico) emerge oggi con forza un dato:  il migrante viene sovente colpito dal male proprio sotto le forme della nuda vita. Di fronte alla sfida comune dell’alienazione limitarsi a una re-integrazione culturale sovente immaginaria e/o totalizzante rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione. Se l’identità è pensata in termini di forme stabili, di contenuti è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di un’immaginaria “rifondazione” difensiva che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano), grazie a quelle che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore. La risposta sta forse nell’andare oltre il visibile della forma (del contenuto)

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, ‘l’identità contenitore’ permette il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma anche capace di trasformare e trasmettere l’esperienza.

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«Vulnerabile a chi?» (pratiche di accoglienza)

Quello che segue è un autentico strumento di indagine che è stato usato non molto tempo fa da un centro di accoglienza per  persone richiedenti asilo. Il testo era stato tradotto dall’italiano in un inglese maccheronico assolutamente incomprensibile e mi sono divertito a ritradurlo in italiano rendendo il significato effettivo delle domande che venivano poste. Ma al di là dell’efferatezza della traduzione, anche se fosse stata perfetta gli assunti teorici e culturali con cui è stato costruito il questionario sono così smaccatamente acritici ed etnocentrici da evocare le peggiori forme di controtransfert istituzionale.

Il contesto nel quale viene usato è quello di un colloquio individuale in cui la/o psicologa/o somministra il  questionario al richiedente asilo. Le risposte vengono poi analizzate allo scopo di misurare la “vulnerabilità” dell’interlocutore e confermare i sospetti di sindromi ‘generaliste’ come il Post Traumatic Stress Disease che finiscono per psichiatrizzare i cosiddetti «vulnerabili» (che magari hanno superato prove che ci manderebbero a pezzi) che si aggiunge ad altri strumenti di inclusione/esclusione con cui nutriamo e manifestiamo il dilemma immunitario in Italia oggi.

Ecco il questionario:

  • In qualità di sei arrivato in Italia?
  •  Sai suonare qualche attrezzo di lavoro?
  •  Sei piaciuto cosa di più?
  •  Sei piaciuto cosa di meno?
  •  Quando e in qualità di hai scoperto il sesso?
  •  La sua (di lei – femminile, riferito a donna) esperienza prima.  (per dire la sua prima esperienza)
  •  In qualità di trovi te stesso con la tua donna/uomo?
  •  Ultimo fatto visita?
  •  Tu sveglio di notte?
  •  In qualità di, è il tuo appetito?
  •  Porti immediatamente indietro il sonno o hai difficoltà?
  •  Tu diventi idrofobo tu facilmente?
  •  Hai difficoltà ad assemblarti quando devi fare qualcosa?
  •  Fai tentativi sensi di colpa?
  •  Hai già realizzato altre preoccupazioni?
  •  Ti ricordi di te stesso quali medicine hai preso?
  •  Autobiografia quando sono iniziati i tuoi problemi
  •  Quando tu/lui/lei è stata l’ultima volta che ti sei sentito bene?

 Mi sembra che ogni ulteriore commento sia superfluo.

 Bisogna inoltre ricordare come il richiedente asilo sia costretto dal dispositivo di richiesta di asilo a ri-costruire e raccontare la sua storia in forme narrative artificiose che snaturano la comunicazione e la sua stessa rappresentazione dell’identità. Dopodiché – nei centri di accoglienza – raramente qualcuno si interessa alla dimensione narrativa della sua esistenza, le esigenze e i protocolli dell’ «assistenza socio-sanitaria» e dell’ «integrazione» impongono altri compiti agli operatori. E’ qui a mio avviso che va recuperato il senso e il tempo dell’incontro e una riconsiderazione e rivalutazione dell’ascolto, dello scambio di storie, della dimensione rituale in senso lato. Potremmo semplicemente definirlo rispetto autentico.  Specialmente dove si debba intervenire per affrontare un disagio che richiede di contestualizzare sintomi che da un lato parlano delle vicende che hanno portato alla migrazione e dall’altro esprimono le difficoltà incontrate nel cosiddetto paese d’accoglienza.

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apertura e rituale

Siamo abituati a pensare alla dimensione rituale in termini di ripetizione sterile e chiusura in una forma identitaria invece che di pratiche che ricreano il mondo, che riconnettendo diventano ‘cura’. In ogni caso, la varietà di forme rituali del mondo ci fa riflettere sulla relazione tra dimensione rituale e  forme della coscienza umana.  Due recenti seminari del nostro corso annuale di pratiche interculturali (vedi al link ‘etnosistemici’), a Roma e a Genova si sono occupati della questione. Claudio Neri ha evidenziato alcuni concetti particolarmente fertili del vocabolario di Ernesto De Martino: ‘crisi della presenza’, ‘apocalissi psicopatologiche’ e ‘apocalissi culturali’. Cito un brano del suo intervento:

«La messa in scena drammatica, il mito ed il rito giocano un ruolo essenziale, nel rendere possibili ilpositivo attraversamento della crisi della presenza. Vi è uno stretto rapporto tra la crisi ed unriscatto che si attua su una base «mitico-rituale». Fuor di ogni esitazione, il rito, unito al mito,possiede una precisa funzione psicoterapeutica. Il rito – ad esempio, una festa, una processione o una cerimonia intensamente partecipate – è «una tecnica» con la quale si risponde alla «crisi». Le apocalissi culturali ed anche le diverse escatologie, e i simbolismi mitico-rituali, secondo de Martino, non soltanto hanno segno opposto a quello delle gravi forme psicopatologiche (apocalissi psicopatologiche), ma anzi rappresentano una via di trasformazione della sofferenza individuale. Esse, infatti, sottraggono l’individuo alla chiusura ed all’isolamento, disponendone il sentire all’interno di una tensione e di un progetto mitico e rituale collettivo. È un passo verso l’uscita dal tunnel del vuoto di valori e di senso”» [da Claudio Neri Il calore segreto degli oggetti]

D’altro canto, in ambito ‘etnopsi’ si idealizzano a volte prescrizioni tradizionali che possono anche essere regressive per le soggettività in divenire. Roberto Beneduce ha evidenziato ancora una volta come il nostro etnocentrismo cche predilige spiegazioni rapide e categorie nette entri in crisi di fronte alla complessità. Cito dal suo bel libro su Possessione e trance [2002] «Ritroviamo anche nel caso dei rituali di possessione (…) interpretazioni contrapposte e incompatibili. Si tratterà di culti religiosi o di discorsi politici e pratiche di resistenza culturale? Abbiamo a che fare con strategie di comunicazione e con semplici tecniche terapeutiche?  Le cerimonie di possessione rappresentano pratiche di memoria, meri eventi ‘teatrali’ o celebrazioni estetiche fini a se stesse? Questi rituali esprimono raffinati dispositivi retorici, articolate finzioni o rappresentazioni dell’alterità fissate dai canoni di una certa tradizione? L’imbarazzo etnografico nel situare questi eventi nell’una o nell’altra classe di fatti sociali costituisce di per sè un aspetto sul quale dovremo a lungo interrogarci.»

Anche la trasposizione semplicistica dei dispositivi dei culti tradizionali in una prospettiva terapeutica può essere arbitraria:

«nel tradurre un universo semantico ed esperienziale (…) in termini medico-psicologici, nel medicalizzare pratiche e discorsi di pertinenza religiosa rischiamo di confondere i livelli di analisi e produrre interpretazioni artificiose, illegittime, etnocentriche.» [ibid.]

Natale Losi ci ha fatto entrare nel vivo di una dimensione iniziatico-immaginale  articolando il rapporto tra finzione e verità a partire dall’immagine multiforme del labirinto.

Per evitare una banalizzazione delle varie ‘prescrizioni’  nella presa in carico del disagio migrante  io ho provato ad applicare la categoria dell’ontonomia alla dimensione rituale.  (Vedi sopra la pagina dedicata a ontonomia)

Provo a riassumere in sintesi estrema:

Il rituale ricrea il mondo, apre alla complessità e all’armonizzazione delle differenze. Imita sempre una narrazione cosmogonica originale: frattura il tutt’uno per creare un tout-monde plurale.Non può essere costruito a tavolino e nemmeno ridursi alla sterile ripetizione ritualista. Quando funziona esprime un senso emergente che nutre il capitale simbolico della persona e delle culture.La sacralità inerente alla dimensione rituale può essere accolta anche in una prospettiva secolare che tuttavia funziona solo vi è partecipazione autentica (per esempio credendo nel valore della processualità emergente e della comunicazione simbolica).Il rituale può rinnovarsi proporzionalmente alla partecipazione diversa di ognuno che dà spazio ai ‘pensieri in attesa di essere pensati’ da un  campo relazionale complesso.Il rituale è inoltre una negoziazione complessa tra le dimensioni della memoria e dell’oblio. Tuttavia, il ‘sacrificio’ che ricrea il mondo, implicito nella dimensione rituale, è essenzialmente una riconnessione comunicativa con la complessità e tocca contemporaneamente la dimensione individuale, comunitaria, collettiva e ‘cosmica’.Nella dimensione ‘eteronoma’ (in cui le leggi e l’ordine procedono dall’alto in basso) l’aspetto prevalente del rituale è la causalità magica: determinate azioni generano determinati risultati. Nella dimensione ontonomica (vedi la pagina sull’ ‘ontonomia’) l’ordine è emergente. Il rapporto tra la complessità invisibile e la coscienza si accentua, nella percezione che ogni esistenza e la stessa coscienza hanno natura simbolica. Si tratta però di capire bene che per coscienza non va necessariamente intesa la mera lucidità della razionalità analitica. Il pensiero simbolico di cui ci importa ha una dimensione “allusiva” che esplora ciò che non conosciamo ancora in modo più ricco della riflessione per categorie.

«Il rituale è un modo di dar forma all’humanum….» [Panikkar]

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Una sera di Ramadan/Veggenze creole

Sulla  possibilità che  hanno individui e culture di inventare nuove soluzioni e contaminazioni anche con l’aiuto dei dispositivi tradizionali vale riportare per esteso questa bella storia che si trova nel diario éclats d’Islam della scrittrice di origine algerina  Karima Berger [Albin Michel 2009]

Serata di Ramadan al centro culturale algerino: La sala degli spettacoli è piena di donne. È un bagno comunitario anche questo, ma di un altro tipo, questa volta si fa festa. Quante donne! Giovani, vecchie e tutte con qualcuno della famiglia appresso; alcune grosse vestite in modo impossibile e che sarebbero belle in costume tradizionale invece che in questi pantaloni che si accompagnano male con i ventri troppo nutriti; altre più giovani, magre, eleganti, molte tinte di biondo, o con solo qualche mèche scolorata – mèche, parola magica e che inganna – sì solo qualche mèche, perché essere del tutto bionde non va; giovani dall’ombelico nudo, molti pantaloni; qualche donna velata, le più anziane sopratutto. Uomini pochi, li cerco nella sala. Oltre ai musicisti, una coppia di omosessuali: il più giovane balla in un angolo della sala, guarda le donne  che ballano sul proscenio, ne trae ispirazione, solo nella sua penombra laboriosa. 

Il cantante intona i classici di genere che si ascoltano in tutte le feste di matrimonio o di circoncisione o di fidanzamento, tutto va bene per animare questi grandi sfoghi dalle virtù giubilatorie. Non appena attacca la prima canzone, una donna si alza, poi due, poi molto rapidamente si formano due gruppi da ogni lato del proscenio, gli ululati si confondono già e salgono da ogni parte, le donne esultano e questa necessità imperiosa di muoversi, di ballare, di animarsi d’emozione contagia i musicisti e il cantante, mosso dall’allegria, ricorda che è la ventisettesima notte del mese sacro, la più bella, quella in cui le porte del Cielo si spalancano e i peccati vengono assolti. Le grida di gioia fanno a gara per varcare le soglie della notte prodigiosa. E i corpi di queste donne non hanno nulla a che fare con quelli delle donne incontrate in moschea imbacuccate in un hijab compassato o in un hijab mentale, triste e severo.

L’ultima canzone del concerto è occasione di un’immensa trance, l’energia che si libera da questi corpi svincolati dalla fame che li ha attanagliati durante il giorno, si solleva e si diffonde come una nappa di vita che ci avvolge di infantile felicità. I volti sono esultanti, la trance brucia in ognuna, la gioia è magnifica, diventano tutte belle, la danza alleggerisce di grazia i corpi, non vedo più né salsicciotti sui ventri, né chiappe troppo modellate. appollaiate su tacchi troppo alti, dimentico la bruttura e la sala potrebbe d’un sol colpo incendiarsi. Penso a quando Dante dice: «Vedeasi Dio gioir sul volto suo.«

È mezzanotte, il cantante intona l’ultima, Er-Nar ca’ala fik, II fuoco in te si consuma, una canzone eroticamente allusiva, ma che può anche essere interpretata in senso assolutamente mistico e poi, senza transizioni, sulla stessa melodia, intona una serie di lodi cantate al Profeta.

All’uscita, F. la mia amica sta ancora giubilando. Ebbra di musica e danza, mi racconta delle feste che organizzava sua madre nel suo villaggio in Kabylia. Sua madre, veggente e guaritrice, che all’età di sette anni vede comparire un giorno sul suo cammino un uomo molto grande con i capelli e gli occhi nerissimi e una barba imponente. L’amica che è con lei s’irrigidisce e sviene, ma lei, attonita, torna a casa, cade in uno stato di totale afasia, resta muta per diverse ore mettendo in ambascia i genitori, poi si rimette a parlare, ma è la voce di un uomo che la abita: esige di parlare con suo padre e gli ordina di condurla alla scuola francese E di farle imparare il Corano. Questa apparizione viene giudicata santa e sacra, il padre si adegua e fa sacrificare un agnello per condividerlo con i poveri. La piccola ritrova la voce e manifesta un po’ alla volta doni di guaritrice che dispensa proprio durante quelle grandi feste che sono tornate alla memoria di F. quella sera a Parigi, lontano dagli agnelli sacrificali e dalle apparizioni mistiche. 

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Amadou Hampaté Bā [1900-1991] – la tradizione orale

Una vecchia intervista (in francese) a un ‘grande vecchio’ della tradizione orale: Amadou Hampate Bā scrittore, filosofo, poeta e antropologo maliano . Appartenente ad una grande famiglia di nobili fulbe (peul), Hampâté Bâ viene iniziato sia alla tradizione animista che alla religione islamica. Dopo l’indipendenza è stato membro del Consiglio esecutivo dell’Unesco. Dal 1970, abbandonate tutte le cariche e gli impegni ufficiali, si dedica completamente alla creazione di un archivio volto a salvare dalla scomparsa l’immenso patrimonio della tradizione orale africana. In italiano sono stati tradotti:  Aspetti della civiltà africana, EMI (1975),  L’interprete briccone, Edizioni Lavoro (1988),  Petit Bodiel, Sinnos (1998),   Gesù visto da un musulmano, Bollati Boringhieri (2000),  Il saggio di Bandiagara, Neri Pozza editore (2001), Amkoullel, il bambino fulbe, Ibis (2001), Signorsì, comandante, Ibis (2006),  Kaydara, Ibis (2007), Racconti dei saggi d’Africa, L’ippocampo (2010).

Hampaté Ba dialoga ironicamente con i doppi messaggi e le categorizzazioni del pensiero occidentale permettendoci di cogliere la ricchezza del mondo africano, della sua cultura quotidiana, religiosa e iniziatica.

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