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Panopticon

imagesUna giovane coppia turca mi ha raccontato le strategie biopolitiche del governo di Erdogan, volte a favorire una maggiore ‘compliance’ all’ethos maggioritario: i servizi sanitari (come altrove) dedicano una parte di tempo crescente alla raccolta e informatizzazione dei dati: il risultato è che le famiglie delle donne maggiorenni che restano incinta  al di fuori del matrimonio ricevono una lettera ‘informativa’ che attiva dinamiche familiari facilmente intuibili.

 Il mio medico di base si lamenta che la mole di procedure burocratiche al pc è aumentata molto anche da noi. In un bel numero di aut-aut dedicato alla diagnosi psichiatrica, Luciana Degano Kieser e Giovanna Gallo descrivono i nuovi usi della diagnosi nella ‘postdemocrazia’ tedesca. In Germania si calcola che il numero dei medici impiegati nel controlling è di circa il 20 per cento. Il 12 per cento dei giovani laureati in medicina non cura pazienti ma è impiegato in attività valutative e di controllo delle procedure. Il controlling ha diverse sfaccettature  distribuite tra industrie farmaceutiche, assicurazioni e nuove istituzioni miste che si occupano di allocazione risorse, definizione dei ‘pacchetti-cura’ o controllo delle competenze e dei ruoli degli ‘erogatori di prestazioni’. I burocrati della medicina devono garantire la ‘razionalità’ dei processi che vengono affidati – come la diagnosi – non solo ai computer  ma alle strategie delle case farmaceutiche. Basti dire che nella Bassa Sassonia parte dell’assistenza psichiatrica extra-ospedaliera (un business che include fino a 13.000 persone con diagnosi di schizofrenia) è stato appalatato a una società interamente controllata dall’induistria farmaceutica Jansenn-cilag del gruppo Usa Johnson & Johnson.. Il progetto è legittimato dal controllo ‘scientifico’ di un partner tecnico che è pure affiliato alla stessa Jansenn .

D’altro canto l’imminente uscita del manuale diagnostico DSM5 suscita molti interrogativi sugli interessi delle case farmaceutiche nel proliferare delle categorie diagnostiche volte a problematizzare la fenomenologia della vita nel suo insieme e che potrebbe trovare nel ‘rimedio’ farmacologico il paradigma per una sorta di imperturbabile benessere, una sorta di impercettibile ‘abaissement du niveau mental’ in cui tutto va bene e a cui non si debba pagare un pegno di sofferenza come nell’alcolismo o in altre forma di dipendenza ‘patologica’. Ma naturalmente nel DSM ci sono pur sempre le malattie psichiche gravi. E’  noto che per la psichiatria ortodossa se uno schizofrenico guarisce è perché la diagnosi era sbagliata. Gli errori di prognosi sono sempre ricondotti a errori di diagnosi… e la diagnosi può fare molto comodo. Ma il discorso è ampio e aut-aut ha il merito di discuterlo da molti vertici di osservazione.

 Accompagno mia figlia ai giardinetti. Spesso mi capita di rilevare come a partire da un piccolo spunto immaginativo si crei facilmente un clima che favorisce  il gioco di gruppo – Mi metto sotto lo scivolo e faccio finta di venderle un gelato… dopo poco cinque o sei bambini dai 5 ai 9 anni accorrono a comprare anche loro gelati… Qualcuno si fa prendere gioiosamente la mano  e comincia a rubarli, i miei gelati immaginari. Una bambina dallo sguardo severo di 5, 6 anni che nel gioco decide di fare la poliziotta allora mi fa “ma non hai installato delle telecamere di sorveglianza?”

Come fanno bambini così piccoli a interiorizzare il panopticon? Certo, si dirà, dai genitori, ma ci vorrebbe una analisi puntuale dei dispositivi di normalizzazione precoce che sospendono il tempo non nella meraviglia del presente animato ma nella rassegnazione ai doppi messaggi socio-culturali.

Un cartone animato di grande successo è Peppa Pig. (operazione commerciale di tale successo che a Milano è stata organizzata una manifestazione fieristica di tre giorni interamente dedicata al merchandising)

Peppa Pig è un cartoon inglese, apparentemente molto semplice, il cui principale fascino per i bambini sembra essere l’intercalare di grugnitini maialeschi nella conversazione di mamma, papà, parenti e figli maialini. L’altro aspetto affascinante è il tentativo di dar conto dei comportamenti paradossali degli adulti. Questo è senz’altro l’aspetto che poteva essere più interessante ma che si risolve in una rilettura di ciò che è il politically correct materno in una logica di adattamento al conformismo piccolo borghese britannico, fatto di ironia, disincanto e divertimento controllato. Il padre è il rappresentante dell’es che non riesce mai ad aderire se non a piccoli desideri stupidamente pulsionali mentre la madre rappresenta la normalizzazione (e normativazzione) di un buon senso adattivo, collettivo, sdrammatizzante e quanto mai noioso.

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Un esempio: la famiglia va in campeggio: il padre accende la televisione e dice guardiamoci un programma tv sugli uccelli, e poi scaccia un uccellino che si era posato sulla tele. La mamma allora interviene censurandolo, ‘ma dài, siamo nella natura, non guardare la tv…” La soluzione proposta dalla madre è: ‘andiamo in un bel parco di divertimenti a tema’… Insomma ecco il politically correct che sostituisce la tv ma che è sostanzialmente un altro ersatz dell’esperienza immaginativa diretta, il tutto mediato comunque da un dispositivo mediatico che pretende di fare una critica al  dispositivo mediatico, proponendosi come dispositivo mediatico educativo e corretto, ma divertente e falsamente trasgressivo… Può darsi che il cartone a volte servi a raccontare un po’ il mondo bizzarro dei grandi e forse sono un po’ prevenuto ma verrebbe voglia di analizzare seriamente questi programmi per l’infanzia che a me paiono il grado zero della sterilizzazione di ogni attività immaginativa. Molto meglio  i cartoni di Miyazaki!

Qualche anno dopo, la  mancanza di riti di passaggio che  medino con i daimon dell’anima mundi (con ‘la struttura che connette’ diceva Bateson) i giovani devono costruire le proprie pseudo-iniziazioni e appartenenze gruppali che sovente esprimono un desiderio privo di orizzonte che scade nella violenza sterile o nella retorica frustrata senza progettualità  come sa bene proprio l’Inghilterra dei cari Peppa Pigs. E forse il disincanto    proposto come benevolo controllo viene spacciato anche così, nella assenza di ogni «connessione formale con la vita immaginativa dell’anima» come ci racconta Patrick Harpur riprendendo molti dei temi cari a Hillman.

 A questo proposito è sempre di grande efficacia ciò che racconta Roberto Esposito ´vedi Repubblica del 22 luglio in un articolo intitolato La rivoluzione fragile che sposta il discorso sulla scarsa efficacia politica delle rivolte contemporanee. Scrive tra l’altro Esposito:

 «Cosa trattiene le rivolte contemporanee al di qua della soglia di effettività? Cosa conferisce loro una tonalità più soggettiva che oggettiva? Per rispondere a tale domanda bisognerebbe interrogare i mutamenti di fondo che da qualche decennio hanno investito l’antropologia contemporanea. Non parlo soltanto dell’arretramento della politica sotto la spinta congiunta della tecnica e dell’economia, ma dei suoi effetti sulla percezione del tempo, soprattutto da parte delle generazioni più giovani. Ad appannarsi, insieme alla visione politica, è la dimensione del futuro, appiattita e risucchiata dall’urgenza del presente. È come se il tempo si fosse ripiegato su se stesso, impossibilitato a proiettarsi in avanti, bloccato sulla gestione quotidiana di un’emergenza che non lascia respiro. Esso scorre in maniera automatica, senza penetrare lo spazio della vita e l’orizzonte del pensiero. Senza sapersi fare storia. Si può dire che le rivolte in atto abbiano lo stesso fiato corto, condividano lo stesso deficit che combattono, sperimentino la stessa sottrazione del futuro cui si ribellano. Molte di esse, soprattutto in Africa e in Asia, parlano il linguaggio della libertà. E anche i cortei che sfilano nelle strade europee e americane esprimono comunque un’ansia di liberazione dai parametri insostenibili fissati dalla finanza globale. Ma anche questa passione per la libertà, più che un affetto positivo, o un sentimento produttivo, appare come il rovescio del disciplinamento che da tempo modella le nostre vite attraverso una fitta rete di dispositivi ormai diventati parte di noi. Si pensi alla registrazione sempre più capillare dei nostri dati personali, per non parlare dei meccanismi securitari di controllo che ci sorvegliano come un nuovo Panopticon. La stagione delle rivolte, insomma, appare il residuo non colmato, o il controeffetto, di una generale sottomissione alle potenze anonime che ci governano. Non per nulla per molti analisti questa è, insieme all’età della ribellione, l’età dell’obbedienza, della identificazione con leader, più o meno carismatici, che calamitano un consenso altrimenti incomprensibile. (…) Alla base del dominio — ieri dei sovrani assoluti, oggi dei leader populisti o delle banche transnazionali — non c’è né una necessità naturale né una schiacciante sproporzione di forze, ma quel desiderio di uniformità e rifiuto della responsabilità che già Tocqueville rintracciava nelle pieghe della democrazia. Le rivolte che incendiano il mondo, senza riuscire a mutarlo, nascono da questa ambivalente falda psicosociale — dall’accettazione e insieme dal rigetto della servitù. Come sostiene Mario Galzigna in un libro appena edito da Bollati, Rivolte del pensiero. Dopo Foucault, per riaprire il tempo, perché possa toccare terra, e incidere in essa i segni del futuro, la rivolta deve prima insediarsi nelle nostre vite. Ma soprattutto, dopo anni di ripiegamento privato, dobbiamo tornare a coniugare conflitto e politica.»

ps. Come spiega Wikipedia il panopticon (“che fa vedere tutto”) era il dispositivo di controllo dei prigionieri, progettato nel 1700 dal giurista Jeremy Bentham, il carcere ideale grazie alla forma a ‘raggi’ dell’edificio e ad opportuni accorgimenti architettonici e tecnologici di modo che un unico guardiano potesse osservare tutti  i prigionieri in ogni momento, i quali non devono essere in grado di stabilire se sono osservati o meno, portando alla percezione da parte dei detenuti di un’invisibile onniscienza da parte del guardiano. Con Foucault e altri il panopticon è diventato una metafora paradigmatica del controllo biopolitico oggi applicata anche alle procedure di ‘integrazione’ (post) democratica.

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ibrido, meticcio, creolo, complesso

Interessante recensione di Pierluigi Battista sul Corriere della Sera di oggi a La vita buona che raccoglie le interviste di Aldo Cazzullo al Cardinale Scola. Il titolo dell’articolo però è per certi versi fuorviante definendo la tesi di Scola come Un ideale di meticciato che non è multiculturale.  Credo che per multiculturalità l’autore (e forse Scola) intenda quel pastrocchio sincretistico che la Chiesa tanto teme, mentre il multiculturalismo mira sì alla coesistenza di più comunità ma che restano strettamente nei confini delle loro appartenenze e raramente propiziano di per sé meticciati o creolizzazioni. Lo stesso termine meticcio (dallo spagnolo mestizo) non lascia adito a dubbi: si definivano così gli individui che nascevano dall’incrocio fra i conquistadores e le popolazioni indigene. Un termine con un brutto sapore coloniale, ma in cui per lo meno il sangue si mescola davvero.

Non ho ancora letto il libro ma almeno dall”articolo traspare una certa idea di dialogo interculturale e interreligioso, specialmente là dove il cardinale rivendicando «orgogliosamente» la sua identità personale e culturale sembra ipotizzare una «pienezza identitaria» – scrive Battista – che «vorrebbe essere intransigente sulle cose fondamentali senza imporre con la prepotenza il contenuto della propria intransigenza». Come dire “Sappiamo di avere ragione, e quindi ti facciamo lo sconto”? Mi sembra la proposta dialogica vada definita con minor ambiguità e lo stesso autore dell’articolo conclude con questo esempio: «come non pensare che il vincolo di una legge (…) che vieti la tutela dei diritti anche per le coppie di fatto etero e omosessuali non costituisca essa stessa una imposizione?»

Non basta mettere i puntini sulle i dell’identità, finendo per costruire dialoghi fittizzi che non trasformano né chi partecipa   né i ‘climi’ della coscienza collettiva.  Mettersi davvero a rischio di dialogo, in una prospettiva che non tenta di assimilare la pluralità di forme dell’esperienza religiosa, come auspicava Panikkar, è forse altra cosa.

E’ anche utile distinguere ciò che è meramente ibrido (ricombinato in modo sterile) o prevedibilmente meticcio (e in ultima analisi colonizzato) dalla dimensione della creolizzazione che come Edouard Glissant non si stancava di ripetere è quella in cui si manifesta una nuova imprevedibile creazione. Del resto anche le culture tradizionali avevano ben chiara la distinzione tra una condizione ibrida di partenza e il raggiungimento, nel corso di tutta una vita, di una relativa armonizzazione delle forze e delle appartenenze conflittuali che si muovono nella psiche.

Il meticciato multiculturale che Scola e la chiesa ratzingeriana temono è probabilmente il sincretismo, il fai-da-te new age, la superficialità del bricolage spirituale. Come se chi invece si accontenta di una religiosità identitaria fatta di credenze non rischiasse di essere altrettanto superficiale.

Mi aiuta a ragionare un autore iraniano (perché infatti pensare che per pensare queste cose esista solo il pensiero occidentale?) Daryush Shayegan si è fatto conoscere quando trent’anni fa ha dimostrato che la cosiddetta ‘rivoluzione islamica’ di Khomeini, lungi dall’essere un ritorno alla ‘originarietà’ dello spirito della religione sciita era stata fortemente contaminata (ibridata) da aspetti ideologici occidentali (la parola rivoluzione non appartiene alla tradizione dell’Islam). Nel suo ultimo libro che raccoglie diversi saggi, La conscience metisse, uscito da poco in Francia, ribadisce che non abbiamo a che fare con delle culture autonome, estranee all’interconnettività che ci lega tutti in una civilizzazione mondializzata.   Anche Shayegan ritiene che «Il multiculturalismo tende a ridursi a una sorta di politica identitaria dove il concetto di cultura si confonde immancabilmente con l’identità etnica, cosa che rischia di essenzializzare l’idea di cultura sovradeterminando le sue distinzioni [e sottovalutando] quella rete di interconnettività multipolare che si è sostituita agli antichi fondamenti metafisici del mondo, una rete che collega idee, cose e identità culturali .» [Vedi anche la pagina sull’ontonomia]

Shayegan sostiene che viviamo in una situazione ‘interepistemica’, per utilizzare la terminologia di Michel Foucault. Molte civilizzazioni tradizionali operano  sul piano dei simboli, delle analogie,  e attingono nell’arsenale della memoria collettiva in un mondo non del tutto disincantato e che non ha ancora privatizzato le proprie credenze. Allo stesso tempo consumano abbondantemente le idee nuove che vengono dalle successive mutazioni dei tempi moderni.

La situazione interepistemica dimostra che questi ‘blocchi’ di conoscenza possono coesistere, fertilizzarsi a vicenda oppure suscitare una sorta di schizofrenia o polifrenia culturale provocando blocchi mentali e irrigidimenti identitari.  Se alla contrapposizione identitaria si sostituisce un dialogo capace di abitare più livelli scopriamo che «Ogni livello ha il suo gradino segreto e una chiave che apre una porta, da cui la necessità di essere presenti a tutti i livelli. Anche nei regimi più chiusi il vento del cambiamento è più forte delle resistenze identitarie e nulla potrà fermarlo…».

Shayegan cita Gaston Bachelard, quando dice che il vero spirito scientifico consiste nel ‘saper porre i problemi’   e che pensare significa ringiovanire spiritualmente «accettare una mutazione brusca che contraddice un passato»

«Sul piano delle culture questa interconnettività pone sul tappeto delle relazioni rizomatiche con una sorta di configurazione a mosaico [ a volte in un gioco di specchi incrociati]… sul piano della conoscenza si manifesta con un ventaglio di interpretazioni… Sul piano delle identità si traduce con delle identità plurali… di modo che nessuna cultura è in grado di corrispondere da sola alla coscienza ampliata dell’uomo contemporaneo» Siamo chiamati a vivere negli arcipelaghi di un mondo in cui le frontiere non servono solo a separare. E conclude uno dei suoi saggi citando un altro pensatore post-coloniale, l’indiano Hohmi Bahba che sostiene che viviamo sempre più negli «in between spaces,» che generano nuovi segni di identità e nuove reti di collaborazione.

Anche François Julien ha scritto delle cose molto interessanti sul tema ma ne parlerò in un prossimo post.

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Esposito sulla fenomenologia del male quotidiano

Da Dostoevskij a oggi la fenomenologia del male quotidiano

di Roberto Esposito

in “la Repubblica” del 21 marzo 2012

Un saggio di Simona Forti aiuta a capire le origini e le metamorfosi della violenza L ́epicentro simbolico attorno a cui ruota il testo sta nel celebre episodio dei “Fratelli Karamazov” dove appare il Grande Inquisitore La necessità di scardinare la gabbia interpretativa entro cui il problema è stato chiuso da secoli di tradizione filosofica

Come può accadere che, in un giorno come gli altri, un uomo scenda da una moto, entri in una scuola ebraica di Tolosa, insegua e spari a sangue freddo dei bambini con i genitori, poi risalga in moto e si allontani? Che egli sia lo stesso – pare – che la settimana scorsa ha ucciso alcuni militari di colore aggiunge all ́orrore della vicenda una motivazione razzista che la rende ancora più odiosa, ma non scioglie l ́enigma che si profila dietro di essa. Perché, in quali vesti, con quali lugubri movenze, il male torna ad affacciarsi in un mondo che sembra averlo spinto ai suoi margini? Ed è lo stesso male che ci perseguita da sempre? Che ha devastato l ́Europa nei primi decenni del Novecento? Oppure è un male diverso, nei modi e nelle intenzioni, se non nei suoi esiti omicidi? Quali sono, e da quali scaturigini emergono, i demoni che ancora ci afferrano alla gola? Una risposta di alto profilo a queste domande è adesso fornita da Simona Forti in un libro, appena pubblicato da Feltrinelli, intitolato appunto I nuovi demoni. Ripensare oggi male e potere. Va subito detto che esso va ben al di là di una pur compiuta ricostruzione della riflessione otto-novecentesca sul male, per ingaggiare un vero e proprio corpo a corpo con la tradizione filosofica contemporanea. La questione del male – nel suo rapporto costitutivo col potere – diventa l ́angolo prospettico da cui l ́autrice riesce a serrare in un medesimo giro d ́orizzonte il pensiero che da Kant muove da un lato verso Heidegger e Levinas e dall ́altro verso Nietzsche e Foucault, fino a lambire l ́attuale dibattito su nichilismo e biopolitica.

L ́epicentro simbolico, e il perno di rotazione interno, del libro si può trovare nel più celebre episodio de I fratelli Karamazov di Dostoevskij. «Noi non siamo con Te, siamo con lui» – sussurra il Grande Inquisitore a Cristo, ritornato fra gli uomini ed imprigionato, mentre centinaia di eretici bruciano ad maiorem Dei gloriam. In questa scena leggendaria, in cui il vegliardo enuncia a Cristo i motivi per i quali la Chiesa avrebbe scelto il demonio, l ́autrice individua il “paradigma Dostoevskij” – alludendo allo sguardo abissale con cui l ́autore de I demoni sfonda la soglia estrema davanti alla quale, pur cogliendo l ́enigmatica relazione tra libertà e male, Kant si era ritratto, spaventato della sua stessa scoperta. Il volto della medusa sul quale lo scrittore russo getta un fascio di luce, lacerando di colpo il velo con cui la tradizione metafisica lo aveva coperto, è la consapevolezza che l ́uomo non fa il male perché ignaro di farlo, o magari perché costretto dalle circostanze, ma perché ne trae il piacere inebriante di sottomettere altri uomini, fino a distruggerne la carne e lo spirito. In questo senso – che è quello, primordiale ed ancora attuale, del dominio e del sangue, della violenza e della resa – una intera linea interpretativa ha parlato di nichilismo come capacità di ridurre l ́uomo letteralmente a niente, a pura materia, vivente o morente, di una smisurata volontà di potenza. Ma le parole del Grande Inquisitore dicono anche qualcosa di altro, non del tutto percepibile nella furia devastante degli eroi negativi de I demoni. Esse dicono che il potere – come si esercita in tutti gli incunaboli della sovranità – non è che la controfaccia di una volontà di obbedienza che chiede di essere attivata per proteggere gli uomini non solo dai rischi esterni, ma da una libertà che essi temono di esercitare. Qui, nel cuore della sua analisi, Simona Forti apre un varco ermeneutico, già inaugurato da Nietzsche e allargato, in maniera diversa, da Hannah Arendt e Michel Foucault. Al suo centro vi è l ́individuazione di quella volontà di vita cui la riflessione contemporanea ha assegnato il nome di biopolitica. Qualsiasi cosa si voglia intendere con esso, ciò che tale dispositivo teorico revoca in dubbio è quel rapporto verticale tra vittima e carnefice che a lungo è stato attribuito al regime del male – anche quando questo si è infinitamente ampliato sia nel numero di coloro che lo esercitavano sia in quello di coloro che sono stati costretti a subirlo. Perché perfino quando tale rapporto – tra la malvagità senza freni dei persecutori e l ́indigenza più inerme delle vittime – ha conosciuto, nel genocidio ebraico, l ́apice e, per così dire, il grado zero, neanche allora si è trattato di una semplice relazione a due. Anche in quel caso, tra gli uni e gli altri, si è inserita la presenza, grigia e incolore, di demoni minori che pure hanno collaborato indirettamente al massacro o lo hanno consentito con la loro inerte compiacenza. Dal libro di Hilberg sulla Distruzione degli ebrei in Europa (Einaudi 1999), a quelli di Browning Uomini comuni (Einaudi 1995) e di Goldhagen I volenterosi carnefici di Hitler (Mondadori 1998), è stato ampiamente documentato il ruolo di quei desk killers che, protetti dal loro compito burocratico, hanno costituito le rotelle, silenziose e decisive, del meccanismo di sterminio. Ma forse nulla più del processo ad Adolph Eichmann – documentato negli straordinari reportage di Hannah Arendt editi col titolo, forse riduttivo, ma certamente sintomatico, di La banalità del male (Feltrinelli 2003) – esprime il carattere, apparentemente anodino, di questo Effetto Lucifero (Cortina 2008), come Philip Zimbardo ha definito il comportamento sadico indotto dalla emulazione e dalla sudditanza ad un aberrante principio di autorità. E del resto cosa altro traspare dal sorriso ebete dei soldati americani che ad Abu Ghraib si sono autofotografati accanto al corpo inerte di nemici morti o torturati?

Ciò che dall ́evocazione dei nuovi demoni – dell ́inerzia e del conformismo, dell ́obbedienza cieca e della irresponsabilità – l ́autrice ricava è intanto la necessità di scardinare la gabbia interpretativa entro cui la tradizione filosofica ha chiuso, di fatto neutralizzandola, la fenomenologia del male. Il male non è né una semplice increspatura dell ́essere, destinata ad essere risarcita e dissolta nei processi di secolarizzazione, né una sostanza metafisica eternamente in lotta con il principio, altrettanto assoluto, del Bene. Esso, tutt ́altro che irrigidito in una livida sentenza di morte, nasce e si sviluppa come effetto sinistro di una indifferenziata volontà di sopravvivenza – sopravvivenza ad ogni costo, anche quello di poggiare sulla infinita piramide di morti che Elias Canetti ha intravisto nei tratti sfigurati di un potere originario (su cui si veda il bel saggio di Giacomo Marramao Contro il potere, Bompiani 2011, già segnalato in queste pagine da Nadia Fusini).

Ma Simona Forti è andata oltre la decostruzione di una lettura semplicemente dicotomica del male. Ciò che si profila nelle pagine finali della sua genealogia, dedicate a due autori del dissenso contro il regime sovietico come Jan Patocka e Vàclav Havel, è una modalità non soltanto critica, ma anche affermativa, di intendere la relazione tra potere e soggetti. Se è vero, come ha sostenuto Foucault, che ogni processo di soggettivazione ha a che fare con una qualche forma di assoggettamento, è anche vero che il potere genera sempre, se non l ́attualità, quantomeno la possibilità di una resistenza. Per tenerla sveglia, anche quando un peso infinito sembra gravare sulle nostre vite, si tratta di tentare uno sdoppiamento nei confronti di noi stessi. Di resistere alla tentazione del cedimento e della compromissione nei confronti del male, attraverso l ́attivazione di una forza contraria cui la tradizione occidentale talvolta ha dato il nome, limpido e intenso, di anima.

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Nuda vita III (Giorgio Agamben)

Continuo il mio bigino sul tema della ‘nuda vita’… Giorgio Agamben è un altro autore che ha riflettuto e scritto molto su questo tema. Riprendendo Foucault e Benjamin, nel suo ormai classico studio sull’ Homo Sacer ha scritto:

«Quella nuda vita (la creatura umana) che, nell’Ancien Régime, apparteneva a Dio e, nel mondo classico, era chiaramente distinta (come zōē) dalla vita politica (bios), entra ora in primo piano nella cura dello Stato e diventa, per così dire, il suo fondamento terreno. Stato-nazione significa: Stato che fa della natività, della nascita (cioè della nuda vita umana) il fondamento della propria sovranità. Nel sistema dello Stato-nazione, i cosiddetti diritti sacri e inalienabili dell’uomo si mostrano sprovvisti di ogni tutela e di ogni realtà nel momento stesso in cui non sia possibile configurarli come diritti dei cittadini di uno Stato.»

Da questo punto di vista, l’idea dei diritti umani potrà trovare un suo nuovo fondamento ridefinendosi non a partire da una generica appartenenza all’umano ma a partire dal paradigma della sua possibile esclusione: umani sono in primo luogo coloro che paion venuti dal Paese di Nessuno. Un’altra citazione:

«Non possiamo comprendere la logica dei grandi movimenti totalitari e l’‘invenzione’ da essi operata con i campi di concentramento se non riconosciamo il carattere biopolitico dei loro fondamenti ideologici. Nel campo di concentramento il soggetto viene spogliato di ogni statuto personale e politico e la sua identità viene a tal punto negata e misconosciuta che può essere ucciso da chiunque senza che l’atto venga qualificato come omicidio, proprio come l’homo sacer dell’antica Roma o il ‘bandito’ nel medio evo. »

 Secondo Agàmben, fin tanto che ci troveremo immersi nel paradigma che discrimina tra bios politicamente qualificato e zoè spogliata di ogni diritto, il campo di concentramento (o i CIE di cui il governo per decreto ha recentemente esteso la permanenza a 18 mesi), non rappresenterà un’anomalia storica appartenente a un triste passato, ma sarà il vero Nómos ordinatore della nostra convivenza politica. In questo senso «il campo è il paradigma stesso dello spazio politico nel punto in cui la politica diventa biopolitica e l’homo sacer si confonde virtualmente col cittadino». L’esclusione inclusiva è la dimensione principe della post-politica dice Zizek in un suo recente saggio, e la post politica come orizzonte che include tutto privandolo di senso ed escludendolo da un autentica partecipazione è anche una narrazione post-traumatica: anche in questa forma narrativa nosologica gli eventi perdono l’ordine del senso e diventano sintomi e categorie. Trovo infine particolarmente rilevante la riflessione di Agamben quando dice che il rifugiato è forse la sola figura pensabile di ‘popolo’ dei nostri tempi, che ci permette di «intravedere le forme e i limiti di una comunità politica a venire». Consideriamo bene questo paradosso: solo un popolo di rifugiati, cioè di senza patria, definirebbe la forma (e il limite) di una nuova polis pluralista in cui ciò che fonda la comunità è la trasformazione o la perdita della tentazione  immunitaria: solo a questa condizione sarebbe possibile re-inventare le forme dell’appartenenza.

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