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‘neti neti’ (né questo né quello)

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Mentre scrivo il governo italiano pensa alle strategie di intervento anche armato in Libia per prevenire che il contagio islamista armi le moltitudini in arrivo. I venti di guerra sollecitano all’unità contro il nemico, la dicotomia tra i nostri ‘lumi’ e il pericolo di essere assimilato dal ‘loro’ oscurantismo trova vati e profeti in patria. Di fronte alla passione apocalittica del radicalismo (ché l’intento dell’offensiva  mediatica nell’orrore di certe immagini inviateci sembra spinto dal desiderio di accelerare lo scontro apocalittico) mi sembra cruciale riprendere la distinzione dello psicoanalista Jean-Michel Hirt tra religiosità (come la intendeva Freud) e spirito della religione (o spiritualità). La prima è una struttura difensiva idealizzante e totalizzante, che proietta il male sull’altro e finisce per agire proprio le pulsioni più distruttive che vorrebbe esorcizzare. La spiritualità (che può anche essere assolutamente laica come mi sembra abbia capito Francesco) è l’esatto contrario e non sfugge al confronto e alla trasformazione delle pulsioni di morte in pulsioni di vita anche sacrificando illusioni e certezze.

Da questo punto di vista la risposta non può essere la guerra (che continuo a ritenere con Fornari un’elaborazione paranoica del lutto). Il riferimento all’universalismo occidentale deve armarsi di etnocentrismo critico (e non solo!) se vuole pensare alla possibilità di un dialogo evolutivo per l’umano, un dialogo capace di cogliere le fratture e le possibilità di apertura e relativizzazione dell’immaginario apocalittico dei vari fondamentalismi, aperture che la stessa tradizione sovente offre. Lo stesso vale per le categorizzazioni senza faglia delle monoculture laiciste che coniugando la retorica della democrazia liberale con le politiche economiche del liberismo pretendono di esportare ‘valori’ risolutivi mentre allo stesso tempo impongono forme di dominio che sovente bloccano o ostacolano processi intrinseci alle culture e ai contesti specifici di dislocazione, soggettivazione e assoggettamento a partire dai quali i ‘subalterni’ potrebbero dire la loro.

In questo processo i neo-illuministi sembrano tra l’altro ignorare la ricchezza della decostruzione critica che pure è anche almeno in parte una eredità dei lumi. Certo, le derive del radicalismo islamico e la sua presa interrogano con forza le difficoltà del pensiero della differenza in seno all’Islam ma non ci esentano dal riconoscere l’offesa e le ferite inferte dal colonialismo né ci giustificano nel passare sotto silenzio  le nostre responsabilità storiche e tanto meno  i pensatori passati e presenti che nell’Islam stesso offrono spunti e riflessioni che rivelano una forma dell’ethos musulmano del tutto estranea alla radicalizzazione salafita e wahabita sostenuta dai petromonarchi dei ricchi Paesi del Golfo nominalmente alleati dell’Occidente e strenui difensori dell’ortodossia wahabita.

Un antropologo illuminato come Mondher Kilani ha scritto un libro molto bello sulla primavera tunisina (Quaderni di una rivoluzione Eleuthera 2014). In un capitolo dà conto dell’offensiva del radicalismo islamico contro la dissacrazione artistica e dei dibattiti che vi hanno fatto seguito. Cita per esempio Rabaâ Abdelkefi, figlia di un ex gran mufti, che scrive:

Ma che cos’è il sacro, chi è sacro? Ho sempre pensato che la vita è sacra. Ho sempre creduto che coloro che si ergono a giudici e profeti, che investono sé stessi di un potere ivino o si sostituiscono a Dio offendono dio, i credenti e i suoi profeti. Ci si riunisce nelle moschee, anche quando c’è il coprifuoco; si esalta l’odio; ci si appella all’assassinio di certi intellettuali, artisti, sindacalisti, uomini politici ebrei, perché l’assassinio, come tutti sanno non è un attentato al sacro! Ma prendere una tela che trasforma la bruttezza in bellezza, che umanizza le espressioni minacciose dei jihadisti e che dà un volto alle donne «niqabate» è considerata una colpa abominevole!

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L’articolo di Abdelkefi è una reazione al conflitto tra islamisti e parte della società civile tunisina che ha fatto seguito alla mostra del 2012 Primavera delle Arti e che è sfociato nel mese di giugno in scontri violenti. Il ministro della cultura ha condannato la mostra minacciando di perseguire gli artisti per offesa al sacro. Il minsitro degli affari religiosi ha direttamente incitato alla violenza. Kilani ha pagine molto belle sulla relazione tra arte e sacro nell’Islam e sulle pratiche degli artisti della primavera tunisina, dalla pittura alla danza dalla street art al rap e all’hip hop. Il radicalismo islamico tenta di portare acqua al suo mulino amplificando il controllo bio-psico-politico del gregge dei credenti, criminalizzando ‘attacco al sacro’ e definendolo come categoria analoga all’attacco ai diritti umani.

Tuttavia Kilani critica anche l’inclinazione dei ‘laici’ e dei ‘modernisti’ tunisini che tendono a interpretare le manifestazioni di protesta come un inclinazione «naturale» del «popolaccio» alla violenza.

Ora, per ricordare l’analisi di Marx sulla religione, al di là della famosa formula «la religione come oppio dei popoli»,[1] bisogna tenere presente che la religione, in particolare nella sua formulazione monoteista, può costituire una forma di islaiq-art_W590xH300espressione dello sconforto e della protesta, insomma delle contraddizioni sociali ed economiche del mondo in cui le persone vivono. Le reazioni ‘religiose’ hanno origine dalle condizioni materiali in cui chi protesta si muove. I movimenti islamisti radicali certamente cercano di strumentalizzare la collera e di ampliare così la loro base politica.[Kilani 2014]

L’argomentazione critica di laici e modernisti aggiunge Kilani, semplifica l’equazione con un atteggiamento di superiorità mista a sprezzo verso quella che viene generalmente presentata come l’espressione di una forza puramente distruttrice. L’argomentazione critica finisce per considerare a priori chiunque partecipi ai movimenti di protesta come un irriducibile fanatico.

Questo ricorda il modo con cui in Occidente si usa considerare i «terroristi islamici» come »gentaglia» da eliminare. In un mondo in cui il rispetto dell’altro e la tolleranza universale sono considerati valori supremi è paradossale il fatto di escludere alcuni esseri umani. L’unica soluzione per uscire da questo paradosso è di non considerarli neppure dei nemici, ma esseri malefici e nocivi che bisogna distruggere una volta per tutte (…) Questa logica di distruzione totale del «nemico giurato» (…) è un gioco pericoloso perché rischia di farci cadere nella stessa barbarie che denunciamo e combattiamo. Prefigura uno stato d’eccezione generalizzato, di cui Guantanamo non è che il simbolo. Questo tipo di «ragione sacrificale» sregolata non è molto lontana dalla ragione sacrificale propria del terrorismo, che non concepisce niente di esterno a sé stesso e rispetto a cui la conversazione con l’altro è nell’ordine dell’insostenibile, dell’impossibile, dell’inconcepibile, escludendo ogni possibilità di rendere reversibile la relazione nemico/amico. [Kilani ibid]

        Mi sembra un buon esempio di come non sia corretto semplificare in gran fretta l’interpretazione degli ‘eventi’.  Sappiamo bene che la ricostruzione storica ‘ufficiale’ – le politiche della memoria e dell’identità – non coincidono con altre forme della memoria espresse dalla storia orale e da altre forme di manifestazione anche sintomatiche degli incorporati storici. Dove collocare le appassionate canzoni erotiche di Umm Khaltum [2] che hanno fatto vibrare generazioni di egiziani e maghrebini o l’iconizzazione mediatica (molto occidentalizzata) dei giovani cantanti arabi? Penso per esempio all’emiratina Balqees i cui video (“Majnoun” ha una quindicina di milioni views[3]) sollecitano un’immaginario più vicino a 1000 sfumature di grigio che alla nostra rappresentazione della normatività della Sharia. Ma basta fare una piccola ricerca su internet sui video più cliccati nel mondo arabo (280 milioni di clip di youtube cliccati ogni giorno![4]) per farsi un’idea della molteplicità di paesaggi mediatici e identitari abitati sincronicamente e diacronicamente nel mondo arabo. Eppure ogni parte e ogni partito cerca di appropriarsi del passato, di sgranare fatti e cause «come i grani del rosario» per generare una versione unica e definitiva degli eventi e della Storia.

Cito – ancora una volta Achille Mbembe:

Contro le letture strumentali del passato sostengo che la memoria come il ricordo, la nostalgia o l’oblio è innanzitutto costituita da un intreccio di immagini psichiche. E’ in questa forma che emerge nel campo simbolico e politico o ancora nell’ambito della rappresentazione. Il suo contenuto è fatto di immagini di esperienze primarie e originarie avvenute in passato e di cui non siamo necessariamente stati testimoni. L’importante nella memoria, nel ricordo o nell’oblio, non è tanto la verità quanto il gioco dei simboli e la loro circolazione, gli scarti, le menzogne, le difficoltà di articolazione, i più piccoli atti mancati e i lapsus, in breve la resistenza. In quanto potenti complessi rappresentativi la memoria, il ricordo e l’oblio sono a rigor di logica atti sintomatici.[Mbembe 2013]

[1] Del resto,  ai tempi di Marx, l’oppio era ancora considerato come un potente ed efficace psicofarmaco Basta leggere per intero la citazione tratta dalla sua Critica alla filosofia del diritto di Hegel: «La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di condizioni sociali da cui lo spirito è stato escluso. E’ l’oppio dei popoli». (corsivo mio).Non droga dunque ma narrazione possibile che restituisce lo ‘spirito’ là dove l’oppressione sociale tende ad escluderlo! La frase suona sorpendentemente diversa da quella semplificazione che ci affascinava al tempo del liceo invitandoci al radicalismo anti-religioso.

[2] https://www.youtube.com/watch?v=XPGHpBOt5sE

[3] https://www.youtube.com/watch?v=h-zrhvMN0rAhttp

[4] fonte Discover Digital Arabia, 2013

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Utopie e Distopie

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Psicoanalisti italiani della scorsa generazione come Franco Fornari e Luigi Pagliarani avevano bene evidenziato la continuità tra dimensione psichica e patologie sociali. L’idea della guerra come ‘elaborazione paranoica del lutto’, per esempio, metteva in luce che le crisi identitarie dell’appartenza possono (de)strutturarsi non solo con identificazioni regressive con un capo carismatico (come aveva sottolineato Freud) ma generare contemporaneamente una massiccia proiezione di pulsioni aggressive sul ‘nemico’.

E rispetto alla dimensione immaginaria e regressiva di certi slanci utopici  Pagliarani citava Gramsci: «Il nucleo più sano e immediatamente accessibile del freudismo è l’esigenza dello studio dei contraccolpi morbosi che ha ogni costruzione di ‘uomo collettivo’, di ogni ‘conformismo sociale’, di ogni livello di civiltà, specialmente in quelle classi che ‘fanaticamente’ fanno del nuovo tipo umano da raggiungere una ‘religione’, una ‘mistica’.»

Naturalmente la mistica di cui si discute molto oggi è quella del capitalismo. Segnalo in link due ottimi articoli, uno sulle considerazioni di Marx e su come sono state rielaborate da Benjamin. I filosofi italiani più autorevoli (ne hanno scritto Agamben, Esposito, Cacciari) si confrontano da tempo con le risonanze tra teologia e politica, in una sorta di archeologia delle strutture narrative (archetipiche?) che orientano l’organizzazione sociale e il problema del potere. Come in Benjamin, il riscatto delle utopie (o distopie?) che produce il nano teologico nascosto nella macchina politica è  una tensione verso le narrazioni messianiche (‘deboli’)  che alla logica del potere propongono un’alternativa di comunanza tra gli uomini e le ere. («Marx,» scriveva Benjamin, «ha secolarizzato nella rappresentazione della società senza classi la rappresentazione del tempo messianico.»)

Nell’anniversario della morte di Marx vale allora la pena di ricordare una di queste ‘rappresentazioni’ tratta dall’ultimo degli oracoli sibillini che rientrano negli apocrifi del Vecchio Testamento ma con possibili rimaneggiamenti alessandrini (II o III secolo dC)

«Non vi saranno più ingannevoli oro ed argento

o proprietà di terre, o schiavitù nel laborioso  fare,

ma una comunanza amica e un codice felice per il popolo.

Tutto verrà condiviso, con uguale luce di vita.

Nel mondo il male affonderà nel misterioso mare.

Allora la messe degli uomini senzienti sarà vicina.

Una forte necessità insiste affinché ciò avvenga.

Non sarà più possibile allora che un viandante qualunque affermi

Che la stirpe degli uomini che articolano parola muoia, sebbene essi periscano.

Allora la santa nazione coprirà la terra tutta

Per ogni epoca, con i suoi figli possenti»

Qui siamo nel campo di un messianesimo non molto ‘debole’,  che tuttavia risuona con le molte narrazioni (eretiche e non) di diverse religioni che fanno della giustizia terrena un elemento cruciale del sentimento religioso.

Tuttavia la patologia sociale (come quella individuale) sembra definirsi tra due estremi: la malinconia depressiva del ‘nulla ha un senso’ e la paranoia che ad ogni cosa attribuisce valore di senso e di ‘segno’.

Forse, come sottolinea Recalcati, la funzione simbolica si definisce nella capacità di negoziare tra questi estremi riconoscendo valore sia al senso che al non senso?

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La via di mezzo (secondo Jung)


JUNGNel momento critico della sua separazione/differenziazione da Freud, Jung scrive nel suo diario: «La via di mezzo(…)ha molti volti, di certo uno comico, un altro triste, un terzo cattivo, un quarto tragico, un quinto allegro, un sesto grottesco e così via. Se uno di questi volti diventa particolarmente invadente, ne dedurremo che ci siamo allontanati dalla verità certa e che ci stiamo avvicinando a un estremo, che è senz’altro un vicolo cieco, nel caso volessimo rischiare la testa per voler proseguire su questa strada. E’ un compito cruento scrivere qualcosa di saggio sulla vita reale, in particolare quando uno ha trascorso molti anni affidandosi alla gravità della scienza. La cosa più difficile è cogliere l’aspetto giocoso (verrebbe da dire:infantile) della vita. I molteplici lati della vita, la grandezza, la bellezza, la serietà, l’oscurità, il lato diabolico, il bene, il ridicolo, il grottesco sono campi di applicazione, uno solo dei quali è solito divorare chi li osserva e descrive. Il nostro tempo necessita di un’istanza regolatrice dello spirito. Come il mondo del concreto si è ampliato, uscendo dalla ristretta visione degli antichi per giungere alla molteplicità infinita della visione moderna, così anche la sfera delle possibilità spirituali si è sviluppata fino a raggiungere una varietà inimmaginabile. Vie di una lunghezza infinita, lastricate di migliaia di volumoni conducono da una specialità all’altra. Presto nessuno sarà più in grado di percorrere vie del genere, E poi ci saranno soltanto degli specialisti: Abbiamo più che mai bisogno della viva verità della vita spirituale, di un’istanza regolatrice capace di orientarci.»

Buon 2013!

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Identità: contenuto o contenitore?

La psicoanalisi ha  messo in luce alcune modalità con cui l’identità si costruisce a partire dall’esperienza infantile riflettendo sull’importanza degli oggetti parziali e della loro riunificazione (Klein), sull’oscillazione tra modalità di percezione del mondo scisse e frammentate e capacità di contenimento (réverie) e sulla metabolizzazione psichica (Bion), sull’integrazione delle pulsioni distruttive (Winnicott), sulle dinamiche dell’attaccamento (Bowlby) e della frustrazione (Lacan), sul doversi districare tra doppi vincoli confusivi (Bateson).  Questi diversi vertici di osservazione ci raccontano il grande lavorio di adattamento del neonato che deve imparare i codici corporei, affettivi, comunicativi grazie ai quali interagire con il suo habitat e con il mondo.

Inoltre la psicoanalisi contemporanea nella sua modulazione relazionale ha ormai abbandonato l’idea di una rigida divisione tra mondo interno e mondo esterno e si è aperta sempre più a considerare come ‘sintomi storici’  le forme contemporanee del disagio della civiltà.

L’equilibrio identitario è ovviamente un equilibrio dinamico e paradossale, un’apertura sul mondo che consente relazioni non dominate dalla paura e dall’ombra dell’altro, implica cioè la capacità di metabolizzare l’angoscia generata da ciò che è nuovo e inaspettato. Ritmicamente, fin dalla più tenera infanzia, impariamo – se tutto va bene – a ripristinare l’equilibrio, a metabolizzare le angoscie di frammentazione, a stabilire un’alternanza tra sonno e veglia, a imparare ad apprendere.

Le identificazioni parziali che poi portano all’identità adulta possono essere funzionali a questa presenza a sé e al mondo oppure corazze difensive animate dalla paura. Ciò che conta è ritenere questa idea dell’identità come luogo di differenziazione creativa e non di identificazione difensiva. In questo senso, l’identità più che un contenuto appare come un contenitore. Questa è stata del resto una delle grandi intuizioni di Jung quando immagina il passaggio di epoca come la trasformazione di un contenuto cristiano (i Pesci) nel contenitore del segno dell’ Acquario…

Qui l’intuizione della psicoanalisi incontra con fertilità la ricerca antropologica: i miti di fondazione e di creazione rappresentano sovente questa capacità di contenimento come cruciale per la definizione di ciò che è umano. Questa rappresentazione, in tutte le sue varianti omeomorfe rappresenta un’autentica tensione transculturale che vive nel cuore di moltissime culture. (vedi anche il post sulla zucca di Komba).

Questa tensione si potrebbe definire come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto codice  in fieri, aperto e parziale: lingua, parola, comunità parlante, ‘anima cosciente’. Che tende dunque a sapere la contingenza del proprio essere nel mondo che include il potenziale pre-individuale della vita.

L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioè traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva. [Esposito, 2004]

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (più o meno fluida e declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioè alla creazione continua della comunità umana, alla ‘fabbricazione’ dell’umano. Slavoj Žižek lo dice così:

La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. [Žižek 2007]

 Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune. L’idea di una identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario (Prajapati, Gayomart, Oludumaré, Ymir, Tiamat, Urano, la Shevirat della Cabala, il mitico ‘Padre dell’orda’ freudiano…). Nenahce il contenitore può restare ‘identico’ a sé stesso. Perché ci sia vita, creazione, deve rompersi, o versare, o riscoprirsi capace di contenere cose nuove. E’ la ‘riparazione dei vasi’, il tikkun,  il sacrificio che rimette insieme i frammenti, il vino nuovo in otri nuovi, o la scoperta che i rizomi permettono ricombinazioni vitali anche senza una apparente radice unica.

Per Tobie Nathan la rappresentazione di un nucleo cosmico disincarnato, privo di narrazione è assai negativa ed evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi – penso al pensiero di Raimon Panikkar sulla a-dualità cosmoteandrica –   la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E un contenitore non è meno consistente per il fatto di contenere (avere al suo interno uno spazio capace di accogliere).

Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, va detto che, sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda), la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Se l’identità fatta di forme stabili, è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di una ‘rifondazione’ difensiva. Una rifondazione sostanzialmente immaginaria che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni (tradizionali ed emergenti) con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano).

Grazie a queste che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore possiamo andare oltre il contenuto visibile per risalire alle sorgenti del processo di creazione necessario proprio per far fronte efficacemente alla perdita di radici.

Il mondo immaginale di cui parlano molte tradizioni contiene il segreto di contenitori invisibili che animano le forme,  di luoghi invisibili rivelati solo «agli occhi del cuore»  di cui –  come diceva Corbin – «il centro è insieme il contenuto e il contenitore» .

Di fronte alle sfide comuni del presente limitarsi a pratiche di presa in carico della questione migrante nella prospettiva dell’integrazione e dell’assimilazione più o meno obbligata, puntare solo su un’identità prosaica (anziché poetico-religiosa) puntare insomma solo sui ‘contenuti’ rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione.

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, l’idea di un’’identità contenitore rispetta invece il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma capace di far proprie non solo le memorie consolidate ma anche le tracce di una memoria perduta e di una memoria del futuro.

 

 

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Il sogno in solitaria e la matrice sociale del sogno

Il Sogno in solitaria

In Occidente non siamo più abituati a pensare il sogno come matrice generatrice di narrazioni e pensieri e tanto meno ‘matrice’ psico-sociale. Il sogno è stato inizialmente pensato dalla psicoanalisi come una confusa produzione di natura allucinatoria che esprime i conflitti personali irrisolti che la coscienza non riesce ad accogliere. Durante buona parte del secolo scorso la concezione vincente è stata quella di Freud: “I sogni, di per sé, non sono né espressioni sociali, né un mezzo per fornire informazioni.” Gli stessi sogni ‘sociali’ di Freud, per esempio quello in cui come giovane suddito emarginato ed ebreo di origine ungherese, si oppone all’arrogante primo ministro austriaco Conte Thun, sono sempre interpretati come uno spostamento del conflitto edipico tra padre e figlio e non come lavorìo parallelo e complementare della psiche. Lavorìo che risuona con gli eventi del proprio tempo e che tenta di metabolizzare – tra le altre cose- il  rapporto tra potenti e diseredati, tra vivi e morti, tra generi, toccando temi esistenziali come la giustizia le peripezie della soggettivazione e la conquista di una propria parola e sapere sulle cose del mondo. Abbiamo perso la percezione  che altre culture hanno di una costante relazione tra il mondo onirico e il contesto eco-sistemico complesso e in divenire(che sovente include cosmo, antenati, spiriti, ierostoria) su cui i sogni a volte aprono la porta – se il sistema onirico non è intasato da una cena troppo pesante o da altre pesantezze personali.

La matrice sociale del sogno

Più scuole di psicoanalisi hanno oggi (ri)scoperto il potenziale della Social dreaming matrix, un lavoro di gruppo sul sogno alla ricerca non di interpretazioni parsonalizzate ma di nessi imprevisti, di insight condivisi su quel tessuto invisibile che accompagna ognuno di noi in una vita onirica che partecipa a modo suo alle vicende del tempo. Non è necessario avere una singola teoria sui sogni per lavorare in questo modo. I sogni possono essere considerati come ricerche di narrazioni alternative o rappresentazioni dinamiche o manifestazioni di conflitti latenti o manifesti, o anche viaggi astrali, comunicazioni con il mondo degli spiriti e degli antenati. Ma nella trama associativa a cui ognuno partecipa, ognuno illumina a modo suo le pareti dei diversi labirinti emotivi e concettuali che comunque costituiscono la trama delle nostre relazioni.

Tornerò sulla Matrice Sociale dei Sogni e sulla sua storia ma qui mi premeva di aggiungere  che la libera associazione (che è la forma non interpretativa con cui un gruppo ‘lavora’ il sogno portato da una persona considerandolo in qualche modo come proprio o come ‘sogno del gruppo’ e va poi alla ricerca di narrazioni emergenti e condivisibili a partire dalla matrice onirico-associativa), che la libera associazione, dicevo,  è il modo in cui il pensiero del sogno viene trasformato in conoscenza.

In un mondo animato dall’utilitarismo, dall’iperspecializzazione e dal tecnicismo dove le forme di coscienza sono sempre orientate a priori verso un fine, la libera associazione (dire ciò che si vuole…) è un’ attività di pensiero ‘sovversiva‘ che favorisce la democrazia psichica e che, come ha detto Bollas,  “mina le strutture epistemologiche occidentali”.

Vedi anche il poetico post di Roz minimum reves.

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In memoria di Abd el Kader (1808-1883)

Gli ultraconservatori americani, i fondamentalisti laici e religiosi anti-islamici (gli stessi che negli Usa bruciano il Corano) hanno arruolato un regista porno per provocare lo sdegno e la reazione islamica. La pretesa di mostrare la ‘nuda’ verità è in realtà – come nel porno – un’operazione di falsificazione che fa appello a un gusto voyeuristico che risuona con il nostro di immaginario. Che risuona con la logica dei famigerati filmini di tortura girati dai soldati Usa nelle basi in Iraq.  Oggi l’intento dichiarato è  di generare una reazione volta a cancellare le differenze e il pluralismo e rafforzare il blocco delle identità regressive in Occidente e in terre d’Islam. Niente come un nemico per rafforzare le identità minate… e per tentare di soffocare i profondi processi evolutivi della coscienza che sono in atto nel mondo islamico e nel nostro.

Del resto il vento della regressione è vivo nella rigidità identitaria di quel cattolicesimo che soavemente critica il Concilio, nella miopia politica di Israele, come in quella delirante parodia della tradizione che si esprime nel cosiddetto fondamentalismo islamico. Non ha fatto molta notizia l’attacco a Tripoli di un luogo di culto Sufi alla fine di agosto. La storia ci dice che ogni insegnamento religioso è stato utilizzato per giustificare e perpetrare violenza – bruciare gli eretici, scatenare guerre e crociate.  Freud aveva riconosciuto  quanto facilmente la narrazione religiosa si può trasformare in una formazione reattiva mossa dalla coazione a ripetere e dalla pulsione di morte.  Ma il veleno può anche ridiventare farmaco. Sarà allora importante distinguere come insegna lo storico dell’Islam Seyyed Hossein Nasr tra il retaggio e la profondità della tradizione e i contenuti e lo spirito dei movimenti politico-religiosi ‘fondamentalisti’.

Bisognerà ricominciare a studiare e pensare per evitare gli inganni. Non dobbiamo lasciare che il gioco degli opposti fondamentalismi riduca la complessità e ricchezza di una narrazione religiosa condivisa da miliardi di persone in un demone da temere invece che in una religione da rispettare per il contributo che dà alla comprensione della condizione umana.  E se non si può dimenticare la lezione di Edward Said sull’ “Oriente” come costruzione culturale ed economica dell’Occidente bisogna anche ricordare quello che dice il filosofo Roger-Pol Droit: “Popolato di meraviglie e di mostri l’Oriente immaginario diviene fonte di saggezza e riserva di saperi.” O le parole di Christian Jambet Roger-Pol Droit secondo cui “I giorni si annunciano in cui leggeremo Sohravardi come leggiamo Hegel.”

Senza per altro dimenticare l’avvertimento di un adepto appassionato della tradizione sufi come Frtijohf Schuon: “Nel mondo in dissoluzione in cui viviamo è divenuto indispensabile mostrare il punto di incontro dove si attenuano o si risolvono le divergenze tra il monoteismo semitico-occidentale e le grandi tradizioni originarie dell’India.”

La dimensione mistica si è sempre avvicinata a considerare le narrazioni religiose altrui  come patrimonio cosmoteandrico comune, a un tempo culturale e transculturale, paradossale traccia di un “Sé” transpersonale, di un’aspirazione preverbale che aspira a farsi narrazione. Abd el Kader, l’emiro guerrigliero Sufi che combattendo si oppose alla colonizzazione dell’Algeria e che esiliato in Libano salvò da un massacro migliaia di cristiani maroniti lo descrisse così:

 Tu sei il Signore e il servo, la vicinanza e la lontananza, Tu sei l’Uno e il molteplice, il Sublime e l’infimo, il Ricco e il bisognoso, l’adoratore e l’Adorato, il contemplante e il Contemplato. In Te si uniscono i contrari e gli opposti. Poiché tu sei il Visibile e l’Ascoso, il Viaggiatore e il Sedentario, Colui che semina e Colui che coltiva. Tu sei Colui che prende gioco, che agisce con astuzia e inganna. Tu sei la Realtà suprema e io sono la Realtà suprema. Tu sei creatura e io sono creatura. Tu non sei né questo né quello e io non sono né questo né quello.

 O nelle parole più contemporanee del filosofo iraniano, Abdolkarim Souroush: “La religione non è che uno dei modi di comprendere la divinità, così come la scienza non è che uno dei modi di comprendere la natura. Queste forme di conoscenza sono dunque umane, fallibili, evolutive e in competizione costante con altre forme di conoscenza.”

Non credo che si tratti di un commento agnosticamente modernista ma dell’invito a rinnovare con le forze del pensiero, del sentimento e della volontà la nostra comprensione di un mondo visibile e invisibile molto complesso 🙂

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L’universale non è l’uniforme!

E’ evidente che il concetto  di ‘universale’ è in gran parte una produzione dell’occidente ed è anche stato utilizzato come sponda egemonica rispetto alla diversità culturale. Nasce in occidente da coordinate che includono la formazione del concetto di ‘essere’ nella filosofia greca, una sensibilità particolare che nasce col cristianesimo, lo sviluppo del metodo e del pensiero scientifico al servizio delle logiche dell’espansione tecno-mercantile che essi hanno garantito. Come evidenzia bene François Julien per esplorare criticamente il nostro concetto di universale bisognerebbe metterlo in risonanza con altre tre aree concettuali: l’uniforme (forse l’ombra più temibile dell’universale), la dimensione della singolarità e la prassi del comune (la ‘comunità’ come compito – munus –  non definito a priori). E con il pensiero di altre culture costruite intorno all’impermanenza o al mutamento.

Le culture primordiali sovente parlano dell’universale in termini mitici, o poetici. Ci avviciniamo alla comprensione dell’universale degli altri quando per esempio ascoltiamo la narrazione dei loro miti di creazione. La creazione del ‘primo uomo’ o del ‘mondo’ è comune alle culture più diverse. L’identità nei miti di creazione è tutto fuorché identitaria! Si gioca tra lo smembramento dell’Uno e la costruzione di un’identità contenitore.

Si potrebbe inoltre pensare la tensione trasnculturale  come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto cultura, lingua, parola, comunità parlante, dunque nella consapevolezza di una contingenza (spesso legata alla presenza di altri) che sa contemplare la dimensione transpersonale includendo in tal modo il potenziale pre individuale della vita.

Come ha scritto Roberto Esposito:

 L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioé traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva.”

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (cristallizzata o fluida, declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioé alla creazione continua della comunità umana.

Anche Slavoj Žižek lo dice con efficacia:

 La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. 

Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune… L’identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario.

Per l’etnopsichiatria di Tobie Nathan – più problematicamente – ogni tensione universalizzante, ogni scioglimento dai vincoli dell’appartenenza, tenderebbe invece sempre alla prevaricazione. Chi viene “sgusciato” dal suo involucro etno-culturale viene considerato ad alto rischio di frammentazione. Nei rituali di iniziazione la persona “momentaneamente disarticolata” deve essere al più presto  “fissata” attraverso la re-integrazione nel respiro creativo della narrazione dei miti e dei misteri.

In caso contrario il rischio è che la nuda vita deculturalizzata, priva cioè di narrazioni tradizionali si riduca a un nucleo privo di difese e pericolosamente confuso con una sorta di totalità indifferenziata. Scrive a questo proposito Nathan: “Questo nucleo, pensato come originario o primitivo non è fondamentalmente diverso dal cosmo che lo circonda e rischia di confondervisi, portando all’annientamento del soggetto.” 

Questa rappresentazione tutta negativa di un nucleo disincarnato smarrito in un cosmo privo di narrazioni evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E il vuoto può anche essere la condizione necessaria per creare. Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, che Nathan teme, va detto che sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda) – la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Nelle realtà migranti (oltre alla difficoltà ad applicare un dispositivo complesso come quello etnopsichiatrico) emerge oggi con forza un dato:  il migrante viene sovente colpito dal male proprio sotto le forme della nuda vita. Di fronte alla sfida comune dell’alienazione limitarsi a una re-integrazione culturale sovente immaginaria e/o totalizzante rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione. Se l’identità è pensata in termini di forme stabili, di contenuti è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di un’immaginaria “rifondazione” difensiva che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano), grazie a quelle che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore. La risposta sta forse nell’andare oltre il visibile della forma (del contenuto)

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, ‘l’identità contenitore’ permette il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma anche capace di trasformare e trasmettere l’esperienza.

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Il perturbante, lo straniero, la comunanza delle storie

Nelle giornate interminabili delle colonie estive quando il cielo si confonde col mare sino a quando le pietre si colorano del sole  pomeridiano e l’odore del mare è più forte. Il tempo è un ritmo improvviso, assoluto, indiscutibile. Capita poi che qualcuno si faccia male: è toccato a lui, ma perché proprio a lui? No, il bambino nemmeno si chiede perché, osserva tra timore e meraviglia.

A volte, l’inerzia delle cose rassicura. Dopo una sgridata. O nell’attesa prima del dentista. O, certo, con un lutto. La consistenza del fustagno un po’ liso dei pantaloni. Il verde slavato di un muro. In quell’istante il dettaglio è diventato un rifugio, per affinità col nostro stranimento. La contiguità delle cose quasi rassicura:  tessuto di ciò che dell’ignoto pure ci è noto, rispecchiamento della nostra voglia di vivere in ciò che riconosciamo, anche se  frammento di un reale indomabile.

Se invece vieni ospitato in una casa di passaggio, in una città straniera e cominci a sfogliare i libri o a guardare le copertine dei cd, ti pare di leggere il disordine e la casualità della vita di chi ti ospita (amici di amici con cui non hai ancora formato vincoli). Ogni cosa ti parla di questa estraneità: dalla qualità della carta igienica, alle medicine affastellate su un ripiano sopra il lavandino. Comincia allora un lavorìo lento con cui ci accordiamo con la trama quotidiana delle cose altrui e scopriamo senza arroccarci la possibile comunanza delle storie.

***

Come ci racconta Jean-Michel Hirt nel suo libro Le miroir du Prophète, la costruzione identitaria si lega alla narrazione implicita, alla costruzione condivisa, ai campi percettivi e agli investimenti affettivi con cui ‘fissiamo’ le cose.

Prendiamo un oggetto qualunque – una mela – essa è visibile in quanto oggetto posto davanti agli occhi, ma visibile solo parzialmente a partire da una sua complessa costruzione percettiva, emotiva, mnemonica che ci permette di attendere la rinnovata conferma della sua identità; tuttavia le immagini della sua realtà non coglieranno mai la sua realtà integrale che rimane velata.

In altre parole solo la moltitudine di immagini possibili corrisponde all’invisibilità della sua realtà integrale. Il fisico Basarab Nicolescu esprime una riflessione analoga in questi termini: “Un nuovo Principio di Relatività emerge dalla coesistenza di pluralità complessa e unità aperta: nessun livello di Realtà costituisce un luogo privilegiato da cui si possano comprendere tutti gli altri livelli di Realtà. Un livello di Realtà è ciò che è perché tutti gli altri livelli esistono allo stesso tempo. Questo principio di relatività può offrire una nuova prospettiva sul dialogo tra le diverse discipline accademiche e tra le diverse culture. È una visione transdisciplinare. La realtà non è solo multidimensionale, è anche multireferenziale.” [vedi anche il link su ontonomia]

Lo straniero come immagine ibrida e perturbante

Ma cosa accade quando l’immagine della cosa o di sé stessi si ingarbuglia, diventa insolita o se qualcosa di nascosto traspare nell’immagine? Nell’esperienza del perturbante che Freud ha descritto così efficacemente  nel suo saggio sull’unheimlich, qualcosa si rivela estraneo in ciò che più ci è familiare,  e proprio per questo ci inquieta in modo del tutto particolare, come quando la percezione della realtà materiale, invece di  ribadire consistenza e identità, vacilla. Qualcosa di ignoto irrompe all’improvviso.

L’immagine divenuta “ibrida” non si limita a replicare la persona o la cosa. Nel riflesso brilla una scintilla di alterità. Hirt ci ricorda che il gioco di rispecchiamento identitario non è tuttavia un esercizio filosofico, se lo stesso Freud in Considerazioni attuali sulla guerra e la morte lo ri-esplicita in questi termini: “perché gli uomini non possono impedirsi di mettere a morte lo straniero?” Il saggio di Freud sul perturbante scritto alla fine della stessa guerra contiene elementi di risposta che permetterebbero di dire che lo straniero è proprio ciò che sfugge al rispecchiamento e diventa ‘immagine ibrida’.

Lo statuto dello straniero pone come questione ineludibile il confronto con ciò che in noi si manifesta come estraneità e irriducibilità al “totalitarismo della coscienza”

Lo straniero che è immagine incomprensibile dell’umano incrina la logica simmetrica del rispecchiamento identitario e provoca effetti di inquietante estraneità legati al dubbio sulle nostre credenze nella realtà.

Una reazione autoimmunitaria all’invisibile?

Di fronte allo straniero, il corpo psichico è spaesato e non sa se la propria reazione nei confronti di ciò che percepisce come corpo estraneo non finisca per essere una reazione autoimmunitaria contro ciò che intimamente gli appartiene, o viceversa se, iper-adattandosi senza opportune misure difensive a un corpo veramente estraneo, non finirà per scatenare una crisi di rigetto.

Là dove il riflesso ‘infedele’ e perturbante  non viene umanizzato nel dialogo o nella narrazione, l’immagine può farsi non solo scissa e sdoppiata ma persecutoria.

Ciò che dell’alterità non viene integrato diventa tanto più minaccioso quanto più l’io si pensa ‘sostanziale’ – una sostanza fatta di identificazioni, credenze, ideologie –  più che relazionale. Quali le alternative? Oltre al diniego e alla guerra (che si illude di eliminare il pericolo della frammentazione identitaria che lo straniero rappresenta) vi è una terza possibilità: quello di accettare  di umanizzare il perturbante riconoscendo che la realtà è più ricca e complessa di qualsiasi ‘griglia’ o credenza. Se l’io riesce a far fronte a questa ristrutturazione delle credenze si inaugura la possibilità immaginale, la possibilità cioè di opporre alla frammentazione una rappresentazione complessa:  il percorso dall’ibrido al complesso di cui parlano molte vie.

Le storie ci rendono umani

Tornando all’incipit narrativo di questo post mi confortano in questo momento le mie attuali letture arendtiane…  ecco una singola citazione che risuona con quanto scritto finora:

«Poiché il mondo non è umano perché è fatto da esseri umani, e non diventa umano solo perché la voce umana risuona in esso, ma solo quando è diventato oggetto di discorso. Per quanto le cose di questo mondo ci colpiscano intensamente, per quanto profondamente esse possano emozionarci e stimolarci, non diventano umane per noi se non nel momento in cui possiamo discuterne con i nostri simili. Tutto ciò che non può diventare oggetto di dialogo – il sublime, l’orribile, il perturbante – può anche trovare una voce umana attraverso la quale risuonare nel mondo, ma non è propriamente umano. Noi umanizziamo ciò ch avviene nel mondo e in noi stessi solo parlandone e, in questo parlare, impariamo a diventare umani [….] Nessuna filosofia, nessuna analisi, nessun aforisma, per quanto profondo, può avere un’intensità e una pienezza di senso paragonabile a quella di una storia ben raccontata.» [da ‘L’umanità in tempi bui’]

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L’oppio dei popoli

E’ nota la definizione di Freud che considerava la religione come una formazione reattiva volta a controllare le pulsioni più inquietanti dell’umano grazie a un mix di idealizzazione e repressione mosso dalla medesima pulsionalità che si vorrebbe controllare. Questa definizione mantiene indubbiamente  una sua validità per quanto riguarda il ‘fattore sociologico’,  il contesto socio-culturale in cui l’ideologia religiosa diventa fattore di potere, per quanto riguarda le istanze più conservatrici e autoriferite delle istituzioni religiose. Non vale invece per la pluralità di narrazioni religiose che affrontano il tema della ‘costruzione dell’umano’ e per la sua liberazione dalle pastoie che ne impoveriscono l’ ‘anima’.  Oggi la formazione ‘reattiva’ per eccellenza sembra essersi strutturata in una parte del campo mediatico dove il controllo dei copioni, delle immagini e delle narrazioni è sovente dominante e fa appello alla pulsionalità non per reprimerla ma per avvilire le coscienza. La manipolazione del consenso, lo  stoytelling mediatico sembra assai più drogato di quanto Marx abbia mai imputato alla religione quando la definiva l’oppio dei popoli.

Del resto,  ai tempi di Marx l’oppio era ancora considerato come un potente ed efficace sollievo contro la sofferenza, una sorta di psicofarmaco. Basta leggere per intero la citazione tratta dalla sua Critica alla filosofia del diritto di Hegel:

«La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di condizioni sociali da cui lo spirito è stato escluso. E’ l’oppio dei popoli».

Non droga dunque ma narrazione possibile che restituisce lo ‘spirito’ là dove l’oppressione sociale tende ad escluderlo! Sorpendentemente diverso da quella semplificazione che ci affascinava al tempo del liceo invitandoci al radicalismo anti-religioso.

La psicoanalisi contemporanea ha invece rivalutato l’ultimo Freud, quello di ‘Mosé e il monoteismo’ in cui l’infedeltà rispetto ai paradigmi dominanti delle credenze apre orizzonti nuovi al lavoro del pensiero e della cultura. Dopo Jung e Bion e Lacan – pur nella diversità delle sfumature – le formulazioni religiose sono tendenzialmente considerate come forme dell’immaginario particolarmente efficaci nell’avvicinarsi a ciò che del “reale” è impossibile pensare. Illavoro della cultura preconizzato da Freud non è allora così lontano dal lavoro della stessa narrazione religiosa che è sovente fonte di liberazione.

Alcuni miti si prestano in particolar modo ad esplorare le contraddizioni interne della narrazione religiosa se non a rivelare che a volte essa si dà «più come scioglimento dai legami che come ‘religatio’ (…) L’uomo scopre di essere condizionato, ridotto in vassallaggio, annesso, sfruttato e prevaricato dagli Dei, dal fato, dalla natura, dalla società, dagli altri e da sé stesso. Avverte in sé il desiderio e perfino la capacità di essere libero, ma soffre per la propria mancanza di libertà, desidera la liberazione. E’ questo il protomitema della nostra storia sacra. Ci dice che il desiderio di liberazione è l’impulso umano fondamentale e aggiunge che questa liberazione è possibile in qualunque circostanza.” (Panikkar)

In sostanza la narrazione mitica può vincolare a una credenza o aumentare i ‘gradi di libertà’. In questo non è così diversa dalla psicoanalisi. Lo dice bene Thomas Mann nella Montagna Incantata (ed è una citazione che ho sentito fare da Luigi Pagliarani):

«L’analisi come strumento di progresso e civilizzazione è buona nella misura in cui incrina convinzioni assurde, agisce come solvente dei pregiudizi naturali e mina l’autorità; buona, in altre parole in quanto libera, affina, umanizza rende gli schiavi maturi per la libertà. Ma è cattiva, molto cattiva se ostacola l’agire, non dà forma alle forze vitali, mutila alle radici la vita. L’analisi può rivelarsi una faccenda ben poco appetibile, come la tomba.»

Quanto invece possa cambiare la percezione della dimensione religiosa nella sua relazione col fare politico e con quello della cura (anche grazie all’incontro con le culture del mondo) è testimoniato da questa citazione di Mbembe:

«La lotta per uscire da un ordine disumano delle cose non saprebbe esimersi da ciò che si potrebbe chiamare la produttività poetica del religioso: Del resto che cosa sarebbe l’Africa senza il religioso? Il religioso rappresenta qui la risorsa immaginaria per eccellenza. Il religioso si intende non soltanto come rapporto col divino, ma anche come ‘istanza della cura’ e della speranza in un contesto storico in cui la violenza ha toccato non solo solo le infrastrutture materiali ma anche le infrastrutture psichiche attraverso la denigrazione e l’annientamento dell’altro.»

Del resto perché ignorare la passione per la giustizia che spesso è insita in modo radicale nella narrazione religiosa?

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Yetzer hara

Ieri ai giardinetti un bimbo di due anni e mezzo s’avvicina a una bimba più piccola, la guarda le fa una mezza carezza e poi le dà un morso. Sarà il rumore assordante della città e delle auto che passano tutt’intorno ad aumentare l’aggressività ma le masnade di bimbi che si accalcano e urlano spingendosi e gridando ‘mio, mio!’ mi sono sembrate particolarmente ‘pulsionali’.

Partirei dalla definizione classica di Freud: “La pulsione (trieb) è il rappresentante psichico dell’istinto. Difficile riassumere in poche parole l’evoluzione del concetto freudiano di trieb. Basti dire che come espressione psichica della libido istintuale di natura sessuale in cerca di sfogo, la “molla” pulsionale o trieb rappresenta già qualcosa di diverso dagli schemi ad azione relativamente fissa propri del comportamento animale. La chiave sta proprio nell’introduzione della parola psiche. La pulsione non è l’istinto ma la sua declinazione psichica, che indica con forza le complessità con cui l’umano affronta l’esperienza della sessualità, della trasmissione, della transitorietà, del potere. Un modo di amplificare in senso interculturale la questione è di sottolineare l’equivalenza omeomorfa con la parola ebraica yetzer che può essere tradotta con ‘fonte di energia creativa di per sé pura”, ma che può essere facilmente contaminata dall’avidità. Yetzer è l’ ‘inclinazione’ – la ‘pulsione’ di vita si potrebbe dire – a dare una determinata forma  alle proprie azioni.  Questa inclinazione diventa Yetzer hara là dove le inclinazioni vengano forgiate nel fuoco delle passioni egoiche. Un altro equivalente è l’anima degli appetiti, l’anima appetitiva della scolastica o la nafs ammara che in arabo sta per ‘l’anima imperiosa dagli appetiti disordinati’.

Le pulsioni – o se si vuole la concupiscentia di Agostino o l’appetito sensitivo di Tommaso d’Aquino –representano in questo senso la tendenza a “oggettivare”, a possedere, a ridurre l’altro a cosa. Come vide bene Jung sarebbe dunque riduttivo voler limitare l’idea di pulsione alla sfera sessuale. Anzi per Jung l’attivazione di questo polo comportava l’attivazione di una compensazione nella sfera dello ‘spirito’. Successivamente Freud distinse dalle pulsioni sessuali le pulsioni di auto-conservazione (che includono  l’aggressività) – come forme di investimento su sé stessi – e d’altro canto ipotizzò l’esistenza di pulsioni ‘parziali’ radicate nella complessità evolutiva della sessualità umana. Più tardi ancora, Freud ampliò la sua riflessione “meta-psicologica” sulle pulsioni, dando cioè risonanza mitica a una rappresentazione che illustrava la dinamica dell pulsioni di Vita e di di Morte, distinguendo da un lato la polarità dell’Eros (che includeva sia la sessualità che l’investimento su sé stessi) e dall’altro la polarità di Thanatos (come ipotetica tensione di ritorno verso la quiete inorganica).

Questa formulazione finale di Freud aggiorna (per altro citandola) la visione del filosofo greco Empedocle che aveva parlato dello Sfairos come di un’immagine sferica della totalità del divenire. Empedocle ricombinava l’attività dei quattro elementi della creazione: acqua terra, aria e fuoco – stiamo parlando del kosmos – a partire dalle dinamiche dell’Amore e dell’Odio, dell’unificazione e della separazione, dell’identificazione e della disidentificazione. Nel suo sistema ogni cambiamento implicava o una ri-combinazione o una dissociazione, a partire dalla qualità unitiva dell’Eros e da quella disgiuntiva dell’Odio, sebbene l’amicizia – come affinità armonica più che unitiva – fosse in grado di vincere entrambe le pulsioni consentendo così allo Sfairos di non essere frammentato dalla lotta degli opposti.

Le pulsioni sono state oggetto di molte riflessioni psicoanalitiche proprio perché non è semplice armonizzarle con le dimensioni del desiderio e dell’aspirazione. Una spinta pulsionale spinge all’azione cieca, ma è proprio la testimonianza psichica della sua incongrua ripetitività che può essere fonte di risveglio. Tornando alla definizione di Freud, il fatto stesso che una pulsione sia ‘psichica’, fonte di angoscia, sintomo, contraddizione riflette la condizione scissa di una umanità che deve fare i conti con la perdita dell’innocenza

La pulsione è anche il luogo privilegiato dove incontriamo il nostro ‘prossimo’ e la nostra propria alterità, e ciò fa sì che la dialettica si riveli insufficiente nella risoluzione dei conflitti. Trieb è dunque umana e fisica (condivisa dalla specie e radicata nella fisiologia) ma anche umana/disumana quando ne percepiamo oscuramente la spinta cieca che ci fa trattare noi stessi o altri come ‘oggetti’.

La tendenza contraddittoria ad  usare e abusare del prossimo proprio nelle relazioni più intime costituisce una delle caratteristiche meno umanizzate dell’umano. Un paradosso che evidentemente non cessa di interpellarci e che inquadra in qualche modo la dinamica spirituale della pulsione. La tradizione biblica rappresenta questa pulsione assimilativa come modalità dell’albero della conoscenza del bene e del male in ovvio contrasto con l’altro albero quello della  conoscenza della vita. La differenza sta precisamente in questo: L’albero sta per il fatto che vivo grazie all’altro e non da me ma che non devo fruire dell’altro come se fosse un mero oggetto d’uso.. Voglio sottolineare a questo proposito l’insight esegetico di una collega francese, Marie Balmary, che credo sia stata la prima a rilevare con l’attenzione fluida propria della miglior psicoanalisi la rilevanza della contiguità di due versetti nel Libro della Genesi.  Mi riferisco al famoso “E il Signore Iddio disse. ‘ Non è bene che l’uomo sia solo, creerò per lui un’aiuto’. (Gen. 2:18) – questo versetto descrive la creazione della donna. Quello immediatamente precedente legge: ‘Di tutti gli alberi del giardino puoi liberamente mangiare, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non mangerai.’ (Gen 2:17). L’orecchio associativo riconosce quanto significativa sia la sequenza. Balmary evidenzia efficacemente che il versetto che proibisce il peccato della conoscenza assimilativa  e valutativa (“in tutto il giardino c’è qualcosa che non va mangiato, che non puoi conoscere e giudicare ”) precede immediatamente  quello che prescrive la creazione della donna. Come se il Creatore dicesse d’un sol fiato: ‘Non assimilare l’altro!’ Veditela con la donna! (o con l’uomo).

Insomma l’altro non deve essere mangiato o assimilato in modo inconscio, dobbiamo sempre nutrirci dell’altro rispettando la sua dignità, non divorarlo, non assimilarlo e renderla simile a noi stessi. Altrimenti questa conoscenza pulsionale (che divora l’altro) te lo farà conoscere secondo la modalità del bene e del male. Nel rovesciamento di questo interdetto abbiamo il versetto della Taittiriya Unanishad: «io che sono cibo mangio il mangiatore di cibo» che andrebbe meditato per ripensare le più diverse cerimonie ‘eucaristiche’ delle varie culture:  “di me puoi mangiare liberamente per conoscere l’interdipendenza di ogni cosa”.


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