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Utopie e Distopie

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Psicoanalisti italiani della scorsa generazione come Franco Fornari e Luigi Pagliarani avevano bene evidenziato la continuità tra dimensione psichica e patologie sociali. L’idea della guerra come ‘elaborazione paranoica del lutto’, per esempio, metteva in luce che le crisi identitarie dell’appartenza possono (de)strutturarsi non solo con identificazioni regressive con un capo carismatico (come aveva sottolineato Freud) ma generare contemporaneamente una massiccia proiezione di pulsioni aggressive sul ‘nemico’.

E rispetto alla dimensione immaginaria e regressiva di certi slanci utopici  Pagliarani citava Gramsci: «Il nucleo più sano e immediatamente accessibile del freudismo è l’esigenza dello studio dei contraccolpi morbosi che ha ogni costruzione di ‘uomo collettivo’, di ogni ‘conformismo sociale’, di ogni livello di civiltà, specialmente in quelle classi che ‘fanaticamente’ fanno del nuovo tipo umano da raggiungere una ‘religione’, una ‘mistica’.»

Naturalmente la mistica di cui si discute molto oggi è quella del capitalismo. Segnalo in link due ottimi articoli, uno sulle considerazioni di Marx e su come sono state rielaborate da Benjamin. I filosofi italiani più autorevoli (ne hanno scritto Agamben, Esposito, Cacciari) si confrontano da tempo con le risonanze tra teologia e politica, in una sorta di archeologia delle strutture narrative (archetipiche?) che orientano l’organizzazione sociale e il problema del potere. Come in Benjamin, il riscatto delle utopie (o distopie?) che produce il nano teologico nascosto nella macchina politica è  una tensione verso le narrazioni messianiche (‘deboli’)  che alla logica del potere propongono un’alternativa di comunanza tra gli uomini e le ere. («Marx,» scriveva Benjamin, «ha secolarizzato nella rappresentazione della società senza classi la rappresentazione del tempo messianico.»)

Nell’anniversario della morte di Marx vale allora la pena di ricordare una di queste ‘rappresentazioni’ tratta dall’ultimo degli oracoli sibillini che rientrano negli apocrifi del Vecchio Testamento ma con possibili rimaneggiamenti alessandrini (II o III secolo dC)

«Non vi saranno più ingannevoli oro ed argento

o proprietà di terre, o schiavitù nel laborioso  fare,

ma una comunanza amica e un codice felice per il popolo.

Tutto verrà condiviso, con uguale luce di vita.

Nel mondo il male affonderà nel misterioso mare.

Allora la messe degli uomini senzienti sarà vicina.

Una forte necessità insiste affinché ciò avvenga.

Non sarà più possibile allora che un viandante qualunque affermi

Che la stirpe degli uomini che articolano parola muoia, sebbene essi periscano.

Allora la santa nazione coprirà la terra tutta

Per ogni epoca, con i suoi figli possenti»

Qui siamo nel campo di un messianesimo non molto ‘debole’,  che tuttavia risuona con le molte narrazioni (eretiche e non) di diverse religioni che fanno della giustizia terrena un elemento cruciale del sentimento religioso.

Tuttavia la patologia sociale (come quella individuale) sembra definirsi tra due estremi: la malinconia depressiva del ‘nulla ha un senso’ e la paranoia che ad ogni cosa attribuisce valore di senso e di ‘segno’.

Forse, come sottolinea Recalcati, la funzione simbolica si definisce nella capacità di negoziare tra questi estremi riconoscendo valore sia al senso che al non senso?

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Visioni dell’identità (uno: identità e feticci)

Tutti nasciamo in un dato contesto, e in questo contesto sperimentiamo tutta una serie di contingenze che potemmo definire sistemiche o karmiche, che esse siano culturali, familiari o storiche. Se sono nato in Ghana,  i vincoli economici, sociali e culturali che contribuiranno alla mia ‘fabbricazione’  come essere umano saranno diversi da quelli di qualcuno che nasce in Georgia o in India. Tuttavia, e in ogni cultura, il tema dell’avvento di una maggior consapevolezza personale e collettiva (l’individuazione junghiana, l’autocoscienza piuttosto che l’iniziazione nelle culture tradizionali o la liberazione in una prospettiva secolare o religiosa) sarà legato a una complessa dinamica di memoria e oblio che permetterà di conquistare una posizione personale in grado di modulare gli equilibri che strutturano la vita psichica.

Soggetti si diventa, e si diventa tali nell’attraversamento cosciente e nel confronto con ciò che ci vincola e irretisce, con ciò che appunto ci rivela il nostro assoggettamento ma anche la nostra possibilità di liberazione. La filosofia occidentale ha rilevato con sfumature diverse che diventiamo ‘soggetti’ nella misura in cui ci confrontiamo con i vincoli e le contraddizioni della nostra epoca ma anche che nasciamo a noi stessi nella misura in cui sappiamo dare inizio a qualcosa.

Ma se l’eredità dialettica dell’Occidente ci dice che è dall’attraversamento dei conflitti che emergiamo come soggetti, cosa accadrebbe in una società in cui l’assoggettamento divenisse ego-sintonico, scevro da conflittualità? E questo evento non fa forse parte del nostro immaginario apocalittico? Come rilevano sia Giorgio Agamben [2006] che Slavoj Žižek [2005], uno dei principali pericoli nel prevalere globale dell’economia e della finanza è che esse sono letteralmente ‘senza mondo’, che decostruiscono le nostre mappe e così facendo rendono la vita stessa  priva di significato. L’economia infatti non è di per sé né una ‘visione del mondo’, né una civiltà, ed è strettamente legata allo sviluppo  della tecnoscienza. Forse solo la diffusione globale di un principio mortifero e ripetitivo permetterà l’attivazione e il consolidamento di mappe cognitive inedite, consapevoli e vitali e di insospettate ricombinazioni.

Per ora, l’esigenza dello sviluppo a tutti i costi, intrinseca alle esigenze dell’accumulo dei capitali, genera il corto circuito del consumo infinito, e accresce la tentazione di immaginare il godimento come appetito infinito e sempre rinnovabile, sostanzialmente ‘drogato’, da una fascinazione  che non ha nulla da invidiare a quella delle ‘sostanze’. [Recalcati 2010]. I feticci (e i ‘proprietari’ invisibili che li animano) non sono un’esclusività delle società tradizionali.

(il disegno è di Daniel Maja)


 

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Per un’Europa democratica – Appello internazionale per la Grecia

Pubblico di seguito la mia traduzione del

l’appello internazionale comparso su left.gr.  Al di là dei toni a volte un po’ retorici invita a una solidarietà sociale di cui l’economia liberista sembra fare totalmente a meno. Trovo interssante che sia stato firmato da intellettuali e filosofi del calibro di Balibar, Nancy, Agamben e Esposito…

***

Per una strana ironia della sorte, i greci, per quanto stigmatizzati e impoveriti, sono in prima fila nella nostra lotta per un futuro comune

Se seguiamo la catena di eventi che, in soli tre anni, hanno sprofondato la Grecia nell’abisso, ognuno sa che la responsabilità dei partiti al potere dal  1974 è enorme. Nuova Democrazia (la destra) e PASOK (i socialisti) non solo hanno tenuto in piedi il sistema di corruzione e privilegio, ma ne hanno beneficiato e hanno permesso ai fornitori e creditori della Grecia di trarne un notevole profitto, mentre le istituzioni della Comunità Europea guardavano dall’altra parte.

In queste condizioni, è sorprendente che i leader europei e il FMI, ponendosi come paradigmi di virtù e severità, si preoccupino di riportare al potere quegli stessi partiti falliti e screditati denunciando il “pericolo rosso” incarnato da SYRIZA (la coalizione della sinistra radicale) e minacciando di mettere sotto embargo sostanziale le derrate alimentari se le elezioni del 17 giugno confermano il rifiuto del ‘Memorandum’ già chiaramente manifestato lo scorso 6 maggio.

Non solo questo intervento è in flagrante contraddizione con le regole democratiche più elementari, ma le sue conseguenze sarebbero terribili per il nostro futuro comune. Questo è di per sé un motivo sufficiente per indurci, come cittadini europei,  a non permettere che la volontà del popolo greco sia vanificata. Ma la situazione è ancor più seria.

Negli ultimi due anni, l’Unione Europea, in stretta collaborazione con il FMI, ha operato per destituire la sovranità del popolo greco. Con la motivazione di stabilizzare le finanze pubbliche e modernizzare l’economia, hanno imposto un sistema draconiano di austerità che sta soffocando l’attività economica, riducendo in povertà la maggioranza della popolazione, distruggendo il diritto al lavoro. Questo programma di rettificazione neo-liberista ha finito per liquidare gli strumenti di produzione e creare disoccupazione collettiva. Tutto ciò è stato realizzato niente meno che con l’instaurazione di uno Stato di Emergenza senza precedenti nella storia dell’Europa occidentale dalla fine della seconda guerra mondiale.

Il bilancio statale è dettato dalla Troika, il Parlamento greco è ridotto a far da timbro; la Costituzione è stata aggirata più volte. Questa destituzione del principio della sovranità popolare va mano in mano con l’umiliazione di un’intera nazione.

Qui il picco è stato raggiunto… ma ciò non vale solo per la Grecia. Tutti i popoli di tutti i membri sovrani dell’Unione Europea vengono considerati senza peso quando si tratta di imporre un sistema di austerità che va contro ogni razionalità economica, di combinare le operazioni del FMI e della BCE a sostegno del sistema bancario e imponendo governi di tecnocrati non eletti.

I greci hanno chiarito, in più occasioni, la loro opposizione a questa politica che sta distruggendo il Paese mentre pretende di salvarlo. Innumerevoli dimostrazioni, 17 giorni di Scioperi generali nel corso degli ultimi due anni, azioni di disobbedienza civile come il movimento degli ‘indignati’ di Syntagma hanno mostrato il rifiuto di sottomettersi al fato al quale venivano destinati senza alcuna consultazione. Che risposta ci si poteva azpettare da questo grido di disperazione e rivolta? Un raddoppio della dose letale e della repressione poliziesca! E’ stato allora, in un contesto in cui il governo aveva perso completamente ogni legittimità, che è stato deciso un ritorno alle urne poteva essere l’unico modo di evitare un’esplosione sociale.

Tuttavia, la situazione è ormai molto chiara: i risultati delle lelzioni del 6 maggio non lasciano dubbi sul rifiuto collettivo delle politiche imposte dalla Torika. Ora, di fronte alla prospettiva della vittoria di SYRIZA nelle elezioni del 17 giugno, una campagna di disinformazione e intimidazione è stata lanciata sia all’interno del Paese e in Europa. Mira a rappresentare SYRIZA come una rappresentanza politica non degna di fiducia.

Ogni mezzo vale per squalificarla, la si vuole qualificare come ‘estremista’ al pari della formazione neonazista Alba Dorata. SYRIZA è stata accusata di tutti i vizi possibili e immaginabili: imbrogli, doppi messaggi, richieste infantili e irresponsabili. Se dovessimo credere a questa propaganda piena d’odio, che confina con la stigmatizzazione razzista di tutto il popolo greco, SYRIZA mette in pericolo la libertà, l’economia mondiale e la costruzione dell’Europa. Perciò è responsabilità comune degli elettori greci e dei nostri leader che venga bloccata. Con la minaccia dell’esclusione dall’euro e con altre forme di ricatto economico, si sta organizzando una manipolazione del voto popolare. Si tratta di una ‘strategia da shock’ con cui i gruppi dominanti compiono ogni sforzo possibile per rovesciare il voto del popolo greco asservendolo ai propri interessi – che pretendono essere anche i nostri.

Noi, i firmatari di questo testo non possiamo restare in silenzio dio fronte a questo tentativo di deprivare un popolo europeo della sua sovranità, della quale le elezioni sono l’ultima spiaggia. La campagna di stigmatizzazione di SYRIZA deve immediatamente cessare come pure il ricatto dell’esclusione dall’eurozona. Sta al popolo greco decidere il proprio fato, rifiutando ogni diktat, rifiutando i veleni che i suoi ‘salvatori’ gli stavano somministrando e invece affidarsi liberamente alle forme di cooperazione indispensabili per superare la crisi insieme agli altri popoli europei.

A nostra volta affermiamo che è ora che l’Europa capisca il segnale mandato da Atene il 6 maggio scorso. E’ ora di abbandonare una politica che sta rovinando la società e privandola di arbitrio per salvare le banche. E’ estremamente urgente mettere una fine alle tendenze suciide di una costruzione politica ed economica che sta trasferendo il governo agli ‘esperti’ e istituzionalizzando l’onnipotenza degli operatori finanziari. L’Europa deve essere opera dei suoi cittadini per proteggere i loro interessi.

Questa nuova Europa in cui noi, come le forze democratiche che stanno emergendo in Grecia, speriamo e per cui intendiamo combattere è quella di tutti i popoli. In ogni Paese vi sono due Europe antitetiche in conflitto: quella che vorrebbe spossessare il popolo per beneficiare i banchieri e quella che afferma il diritto di tutti a una vita degna di questo nome e che collettivamente si dà i mezzi per farlo.

Così, quello che vogliamo, insieme agli elettori greci e agli attivisti e leader di SYRIZA non è la scomparsa dell’Europa ma la sua rifondazione. E’ l’ultra liberismo che provoca l’aumento dei nazionalismi e della estrema destra. I veri salvatori dell’idea europea sono i sostenitori della sua unità e della partecipazione dei cittadini, difensori di un’Europa dove la sovranità popolare non sia abolita ma estesa e condivisa.

Sì, Atene è davvero il futuro della democrazia in Europa ed è il destino dell’Europa che è in gioco. Ma per una strana ironia della storia i Greci stigmatizzati e impoveriti che siano sono in prima fila nella lotta comune per un futuro comune.

Ascoltiamoli, sosteniamoli e difendiamoli!

Seguono le firme

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Le narrazioni (‘mistiche’) del capitalismo

Duro attacco di Galli della Loggia sul Corriere della Sera di ieri ai recenti articoli di Esposito e Agamben, bollati come filosofi alla moda nei campus nella new left americana e banalizzati come ennesimi esponenti della retorica anti-capitale e anti-consumismo. Della Loggia attacca la Italian Theory su tre punti:

1. «Il consumismo non è altro che il volto disetico della democrazia. Se esiste il suffragio universale, è inevitabile che il proprio voto venga adoperato dai più per ottenere sempre maggiori miglioramenti materiali. Cioè più reddito per acquistare più beni e servizi. Si potrà pure soddisfare tale richiesta ricorrendo a un’offerta di beni e di servizi di carattere, diciamo così, pubblico, ma solo in parte, per non restringere pericolosamente l’area della produzione e del mercato” – [Ma non è proprio la riduzione del ‘benessere’ al miglioramento materiale e al potere d’acquisto  a fare acqua coma tanti pensatori contemporanei (non solo i filosofi italiani) sostengono? – Per non parlare di un’equazione banalizzata tra ‘democrazia’ e potere del consenso dato in automatico a chi offre il prodotto migliore…]

2. «Il capitalismo si è dimostrato storicamente il sistema di combinazione dei fattori produttivi in grado di produrre al minor costo la maggiore quantità di beni e in una varietà la più ampia. Il che ha fatto sì che in una già vastissima area del mondo (che probabilmente tende ulteriormente ad aumentare) si sia stabilito un rapporto organico, un’intrinsichezza assoluta tra capitalismo e democrazia.» [Sono perplesso – non è forse la natura del capitalismo  proprio la sua capacità di adattarsi e fiorire a prescindere dall’ideologia – dall’Iran alla Cina, da Israele all’Arabia Saudita?]

3. «E’ in questo viluppo di fenomeni che la deprecata «religione del denaro» ha la sua vera ragion d’essere e la sua scaturigine. Così come in gran parte ce l’ha il ruolo soverchiante assunto dalla finanza. Da un lato, infatti, con la democrazia capitalistica tutte le persone e tutti i beni vengono immessi nel mercato dove domina il denaro, e dunque il denaro domina universalmente. Dall’altro lato nei regimi democratici governare significa in sostanza spendere, e quando le risorse a disposizione dei governi e degli Stati non sono più sufficienti non resta che ricorrere allo strumento finanziario del debito.» [Non c’è una gran povertà nell’immaginare la vita e il futuro in questa visione?]

Conclude della Loggia: «Ma c’è una questione generale che in tema di «religione del capitalismo», «religione del denaro» e via seguitando è alquanto sorprendente non vedere per nulla affrontata dai nostri critici. È quella — ancora una volta eminentemente storica — della secolarizzazione. A me appare chiaro che se nel nostro mondo si è affermato il nuovo culto delle merci e del capitale, se tutto ha preso un tono di esasperato materialismo, ciò è avvenuto perché la vecchia religione cristiana ha progressivamente perso forza e autorità ed è stata messa ai margini della realtà sociale. Ma se ciò è vero, mi domando allora come si possa dare un giudizio etico così netto sulle forme del nuovo dominio «religioso» capitalistico, come danno Esposito e Agamben, senza esprimere contemporaneamente almeno una qualche valutazione circa il dominio antico, circa il ruolo sociale e spirituale del Cristianesimo nonché circa il significato del suo tramonto. E dunque come si possa evitare di pensare che il vero, grande problema irrisolto delle società democratiche sia precisamente quello della tendenziale dissoluzione di un abito etico comune. Non voglio pensare che ciò avvenga per il timore di contravvenire a qualche prescrizione dell’attuale mainstream ‘laico’.»

Una bella  levata di scudi retorica a favore di un ‘identità cristiana’ in crisi. A me sembra che Esposito e Agamben – tra gli altri – con i loro sforzi ‘archeologici’ tentino da tempo di gettare un ponte un po’ più complesso sulle questioni in gioco per far riemergere un idea di comunità, di etica e di  narrazioni secolari e religiose (inclusa quella cristiana) che si colloca su altri versanti rispetto all’immunità e all’identitarismo.

Dopo aver ri-bloggato l’intervento di Agamben vale allora la pena di rileggere quanto scriveva con grande equilibrio Roberto Esposito rivendicando la possibilità che la politica ricollochi il capitale in ‘quel che resta del mondo’.

LA MISTICA DEL CAPITALISMO

(Roberto Esposito – La Repubblica 6.12.2011)

«Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione. Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l’econo­mia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia.

Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio si­gnificato , di “creditore” e “fede­le”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non ri­guarda insieme l’ambito della fe­de e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il ca­pitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti speci­fici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è perma­nente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d’occhio il nesso se­mantico tra colpa e debito, l’at­tualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è di­venuto la nostra religione secola­re, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per di­struggere la nostra vita quotidia­na.

Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da su­scitare una domanda cui la rifles­sione filosofica contemporanea non può sottrarsi. Se il capitali­smo è la religione del nostro tem­po, vuol dire che oltre di esso non è possibile sporgersi? Che qual­siasi alternativa gli si possa con­trapporre rientra inevitabilmen­te nei suoi confini – al punto che il mondo stesso è “dentro il capi­tale”, come suona il titolo di un li­bro di Peter Sloterdijk (II mondo dentro il capitale, Meltemi2006)?

Oppure, al di la di esso, si può pensare qualcosa di diverso – co­me si sforzano di fare i numerosi teorici del postcapitalismo? In­torno a questo plesso di questio­ni ruota un intrigante libro, origi­nato da un dibattito tra filosofi te­deschi, ora tradotto a cura di Ste­fano Franchini e Paolo Perticari, da Mimesis, col titolo Il capitali­smo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione.

Da un lato esso spinge l’analisi di Benjamin più avanti, per esempio in merito all’inesorabi­lità del nuovo culto del brand. Ta­le è la sua forza di attrazione che, anche se vi è scritto in caratteri cubitali che il fumo fa morire, compriamo lo stesso il pacchetto di sigarette. Come in ogni religione, la fede è più forte della evidenza. Dior, Prada o Lufthansa ga­rantiscono per noi più di ogni no­stra valutazione. Le azioni cul­tuali sono provvedimenti gene­ratori di fiducia cui non possibi­le sfuggire. Non a caso anche i partiti politici dichiarano “Fidu­cia nella Germania” a prescinde­re, non diversamente da come sul dollaro è scritto “In God we trust”. Ma, allora, se il destino non è, come credeva Napoleone, la politica, ma piuttosto l’econo­mia; se il capitale, come tutte le fedi, ha i suoi luoghi di culto, i suoi sacerdoti, la sua liturgia – oltre che i suoi eretici, apostati e martiri quale futuro ci attende?

Su questo punto i filosofi co­minciano a dividersi. Secondo Sloterdijk, con l’ingresso in cam­po del modello orientale – nato a Singapore e di lì dilagato in Cina e in India – si va rompendo la tria­de occidentale di capitalismo, ra­zionalismo e liberaldemocrazia in nome di un nuovo capitalismo autoritario. In effetti oggi si assi­ste a un curioso scambio di con­segne tra Europa e Asia. Nel mo­mento stesso in cui, a livello strutturale, la tecnologia euro­pea, e poi americana, trionfa su scala planetaria, su quello cultu­rale il buddismo e i diversi “tao” invadono l’Occidente. La tesi di Zizek è che tra i due versanti si sia determinato un perfetto (e perverso) gioco delle parti. In un sag­gio intitolato Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale (ora incluso nello stesso volume), egli indivi­dua nel buddismo in salsa occi­dentale l’ideologia paradigmati­ca del tardo capitalismo. Nulla più di esso corrisponde al carat­tere virtuale dei flussi finanziari globali, privi di contatto con la realtà oggettiva, eppure capaci di influenzarla pesantemente. Da questo parallelismo si può trarre una conseguenza apologetica o anche una più critica, se riuscia­mo a non identificarci interior­mente col giuoco di specchi, o di ombre cinesi, in cui pure ci muoviamo. Ma in ciascuno dei casi re­stiamo prigionieri di esso.

E’ questa l’ultima parola della filosofia? Diverremo tutti, prima o poi, officianti devoti del culto capitalistico, in qualsiasi versio­ne, liberale o autoritaria, esso si presenti? Personalmente non ti­rerei questa desolata conclusione. Senza necessariamente acce­dere all’utopia avveniristica del Movimento Zeitgeist o del Venus Project — entrambi orientati a so­stituire l’attuale economia finan­ziaria con un’organizzazione sociale basata sulle risorse naturali —, credo che l’unico grimaldello capace di forzare la nuova reli­gione del capitale finanziario sia costituito dalla politica. A patto che anch’essa si liberi della sua, mai del tutto dismessa, masche­ra teologica. Prima ancora che sul terreno pratico, la battaglia si gioca sul piano della compren­sione della realtà. Nel suo ultimo libro, Alla mia sinistra (Mondadori, 2011), Federico Rampini percorre lo stesso itinerario — da Occidente a Oriente e ritorno – ma traendone una diversa lezio­ne. All’idea di “mondo dentro il capitale” di Sloterdijk è possibile opporre una prospettiva rove­sciata, che situi il capitale dentro il mondo, vale a dire che lo cali dentro le differenze della storia e della politica. Solo quest’ultima può sottrarre l’economia alla de­riva autodissolutiva cui appare avviata, governandone i processi ed invertendone la direzione.

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Giorgio Agamben su credito/debito e futuro

Perchè sul dollaro Americano ci sta scritto ‘In God we trust’? (Già che ci siete date un’occhiata anche all’altro lato della banconota). E sarà poi vero il detto che  ‘il tempo è denaro’? Entrambi sembrano piuttosto volatili. In un breve testo radiofonico trasmesso su rai tre Giorgio Agamben  ci aiuta lucidamente  ragionare sulle cose in cui nutriamo fiducia: a cosa dare credito e a cosa no? Per inquadrare il problema, dice Agamben, converrà affidarsi all’ archeologia (nel senso voluto da Foucault)  più che alla futurologia.  Lo potete ascoltare direttamente a questo link: Chiodo fisso, 

Gabriella Gai l’ha generosamente trascritto e pubblicato sul suo blog e ve lo riporto tale e quale.

«Per capire Che cosa significa la parola futuro, bisogna prima capire che cosa significa un’altra parola che non siamo più abituati a usare, che piuttosto siamo abituati a usare soltanto nella sfera religiosa, la parola fede: senza fede o fiducia non è possibile futuro, c’è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Ma che cos’è la fede? David Flusser, un grande studioso di scienza delle religioni (esiste anche una disciplina con questo strano nome) stava, appunto un giorno lavorando sulla parola pistis, pistis che è il termine greco che Gesù e gli Apostoli usavano per fede. Quel giorno stava passeggiando per caso, si trovava in una piazza di Atene; ad un certo punto alzando gli occhi vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé, Trapeza tes Pisteos. Stupefatto per la coincidenza con la parola pistis guardò meglio: dopo pochi secondi si rese conto di trovarsi semplicemente davanti a una banca; trapeza tes pisteos significa in greco banco di credito. Fu una specie di illuminazione! Ecco finalmente cosa significava la parola pistis che stava cercando da mesi di capire. Pistis, fede è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la Parola di Dio gode presso di noi dal momento che le crediamo. Per questo Paolo può dire in una famosissima definizione che la fede è sostanza di cose sperate. La fede è ciò che dà realtà a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia perché vi abbiamo messo in gioco il nostro credito, la nostra parola. Qualcosa come un futuro esiste soltanto nella misura in cui la nostra fede riesce a dare sostanza, cioè realtà alle nostre speranze.

Ma la nostra, si sa è un’epoca di scarsa fede, anzi come diceva Nicola Chiaromonte, un’epoca di malafede, cioè di fede mantenuta a forza e senza convinzione, quindi un’epoca senza futuro e senza speranze o di futuri vuoti e false speranze. Ma in quest’epoca, troppo vecchia per credere veramente in qualcosa e troppo furba per essere veramente disperata come dovrebbe, che ne è del nostro credito? Che ne è del nostro futuro? Perché mi pare che a ben guardare, c’è ancora una sfera che gira tutta intorno al perno del credito, una sfera in cui è andata a finire tutta la nostra pistis, tutta la nostra fede: questa sfera è il denaro e la banca, la trapeza tes pisteos, è il suo tempio. Voi sapete, no? che il denaro non è che un credito: su molte banconote, sulla sterlina, sul dollaro, curiosamente non sull’euro e questo ci avrebbe dovuto insospettire, sulla sterlina, sul dollaro c’è scritto ancora che la banca centrale promette di garantire quel credito, la banca, c’è scritto, pagherà al portatore una sterlina, un dollaro anche se ora l’oro non c’è più, la conversione in dollaro non c’è più.

Sapete anche che la cosiddetta crisi che stiamo attraversando, ma spero che siate abbastanza intelligenti per sospettare che ciò che chiama crisi non è qualcosa di provvisorio, ma è il modo normale in cui funziona il capitalismo del nostro tempo, la crisi dunque è cominciata con una serie sconsiderata di operazioni sul credito, su crediti che venivano scontati e rivenduti decine di volte prima di poter essere realizzati. Ciò significa, in altre parole, che il capitalismo finanziario e le banche che ne sono l’organo principale, funzionano giocando sul credito, cioè sulla fede degli uomini; ciò significa anche che l’ipotesi di Walter Benjamin, una bellissima ipotesi secondo me, secondo la quale il capitalismo è in verità una religione e la più feroce implacabile religione che sia mai esistita, perché non conosce redenzione, né giorno di festa, questa ipotesi va presa alla lettera. La Banca ha preso il posto della Chiesa e dei suoi preti e governando il credito manipola e gestisce la fede,  la scarsa e incerta fiducia che il nostro tempo ha ancora in se stesso. E lo fa nel modo più irresponsabile e privo di scrupoli, cercando di lucrare denaro dalla fiducia e dalla speranza degli esseri umani, stabilendo il credito di cui ciascuno può godere, e il prezzo che deve pagare per esso. Oggi stabilendo e valutando persino il credito degli stati, che hanno ceduto, non si sa perché, la loro sovranità. In questo modo, governando il credito, governa non solo il mondo, ma anche il futuro degli uomini, un  futuro che la crisi fa sempre più corto e a scadenza. E se oggi la politica non sembra più possibile cioè, appunto, perché il potere finanziario ha di fatto sequestrato tutta la fede e tutto il futuro, tutto il tempo e tutte le attese.

Finché dura questa situazione, finché la nostra società che si crede laica resterà asservita alla più oscura  e irrazionale delle religioni io vi consiglio di riprendere il vostro credito e il vostro futuro dalle mani di questi tetri, screditati pseudo sacerdoti, banchieri da una parte, funzionari delle varie agenzie di rating, Moody’s , Standard & Poor’s o come altro si chiamano, e forse la prima cosa da fare è di smettere di guardare intanto soltanto al futuro come essi vi
esortano a fare, per rivolgere invece lo sguardo al passato; soltanto comprendendo che cosa è avvenuto, soprattutto cercando di capire come e perché è potuto avvenire, potrete forse riuscire a liberarvene. Non la futurologia, ma l’archeologia è la sola via di accesso al presente.»

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“I figli degli uomini” di Alfonso Cuaròn (Nuda vita V)

Siamo tutti portatori di zoé, di nuda vita. Rappresentare la migrazione come un reato da perseguire penalmente significa costruire una narrazione “biopolitica” immunitaria che nega la “vita” , l’interdipendenza e la potentia  di cui ogni essere umano è portatore.

 La discriminazione e l’immunitarismo nei confronti dei migranti rappresentano una forma di esclusione dalla quale ci illudiamo di essere appunto “immuni”. Emblema di questa esclusione è il Centro di Identificazione ed Espulsione, manifestazione  di illibertà che scegliamo di ignorare senza renderci conto che in una certa misura l’intero pianeta sta diventando un CIE.

Il film di Alfonso Cuaròn “I figli degli uomini” è stato più volte commentato  come paradigmatico anche dal filosofo lacaniano Slavoj Zizek. Il film è ambientato in una Inghilterra del non-troppo-distante futuro, in una cupa atmosfera biopolitica in cui i conflitti sociali si collocano sul versante della normatività e della sicurezza. Gabbie e campi di concentramento per gli immigrati clandestini per consentire al resto della popolazione di perseguire il life-style consumista o estetizzante.  Ma il cuore della vicenda si gioca nel conflitto tra gruppi di potere antagonistici, tutti alla ricerca di una soluzione all’infertilità globale che ha colpito il mondo. Un  virus ha infatti condannato l’umanità all’estinzione. In una narrazione creativa del mito cristiano sarà proprio una clandestina la prima donna a restare miracolosamente incinta, e a doversi nascondere e fuggire quando mette alla luce il figlio.  Viene infatti  inseguita sia dalla polizia che dai rivoluzionari perché le due parti vogliono farne un’icona identitaria. Il ruolo di San Giuseppe sarà assunto da un ex attivista politico. I due partono alla ricerca di una mitica nave di scienziati che starebbero cercando una cura all’infertilità umana. La via  verso il mare passa proprio per un Campo di concentramento per migranti, dove intemperanze, fondamentalismi e violenze si mescolano a umanità e amore. Scrive Zizek:

Questi due tratti – la permissività edonistica con le sue nuove forme di apartheid sociale e il controllo basato sulla paura – sono forse tipici delle nostre società? Il colpo di genio del regista è questo: “Molte storie sul futuro”, ha detto Cuarón in un’intervista, “immaginano un mondo dominato da un Grande fratello, ma io credo che sia un’idea novecentesca della dittatura. La tirannia del ventunesimo secolo si chiama `democrazia”‘. Per questo le persone che governano il mondo nel suo film non sono grigi burocrati totalitari in uniforme, come quelli di Orwell, ma amministratori illuminati, colti e democratici. I figli degli uomini non è un film sulla ste­rilità come problema biologico. La sterilità di cui parla Cuarón è quella diagnosticata molto tempo fa da Friedrich Nietzsche quando intuì che la civiltà occidentale si stava dirigendo verso “l’ultimo uomo”, una creatura apatica senza passioni né impegni. Incapace di sognare e stanca della vita, l’ultimo uomo non corre rischi e cerca solo comodità, sicurezza e tolleranza reciproca: “Un po’ di veleno, ogni tanto, per fare sogni gradevoli. E molto veleno, alla fine, per una morte gradevole. Hanno i loro piccoli piaceri per il giorno e i loro piccoli piaceri per la notte, ma sempre badando alla salute.

 Altrove Zizek fa un collegamento interessante tra biopolitica e edonismo spirituale, sottolineando il pericolo che alcune forme di meditazione  funzionino come placebo narcisistica o come indoratura della amara pillola della perdita di desiderio, di “presenza” e di mondo  dell’”ultimo uomo”. Rischierebbero cioè di diventare funzionali a un sistema che richiede un perenne adattamento alle sue leggi, un’ennesima versione dell’“oppio dei popoli”.

E’ una critica che merita una riflessione attenta.

E’ innegabile che la tentazione di utilizzare l’aspirazione religiosa per il dominio (egoico o sociale) è testimoniata dalla storia. E’ anche vero, però, che molti di coloro che si sono avventurati sulle vie della ricerca spirituale hanno lasciato tracce volte a evitare questa tentazione. Da più parti si avverte l’esigenza di riprendere una riflessione su mistica e politica.  La sfida oggi è quella di riconnettere adualisticamente impegno e non-attaccamento, di concepire la politica in un “mezzo senza fine” (l’espressione è di Agamben) vincolando la qualità dell’impegno a quella della presenza più che delle “buone intenzioni” per cui troppo spesso “il fine giustifica i mezzi”. Si tratta insomma di connettere pensiero e azione, prassi e contemplazione e di immaginare anche la meditazione come propizia alla pratica politica e al nutrimento della “potentia” di ogni vivente.

Vorrei del resto sottolineare come nel film di Cuaròn la clandestina portatrice di una nuova inaspettata fertilità sia specchio della comune nuda vita, della vita libera e priva di qualificazioni a cui rinunciamo scegliendo il suo povero sostituto: una vita in cui il conflitto e la deprivazione sono parzialmente occultate e parzialmente scaricate sui diversi e sugli stranieri.


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Ubuntu

Articolo su Repubblica di oggi che presenta il nuovo libro di Gherardo Colombo sul ‘perdono responsabile’. Colombo indaga le possibili basi di nuove pratiche di giustizia, la cosiddetta giustizia riparativa, che lentamente emergono negli ordinamenti internazionali e nel nostro. Come dice la presentazione del libro queste pratiche non riguardano solamente i tribunali e le carceri, ma incoraggiano un sostanziale rinnovamento nel tessuto profondo della nostra società: riguardano l’essenza stessa della convivenza civile.

Parlando dell’esperienza della giustizia riparativa in Sudafrica, Achille Mbembe mostra che si tratta di un rovesciamento del circolo vizioso sistemico in cui la vittima diventa persecutore e l’eventuale ‘salvatore’ viene facilmente ‘catturato’ da uno di questi due ruoli. Dal questo punto di vista  la questione etica implica infatti la capacità di non ricadere nella logica della fissazione traumatica collettiva e dunque della vendetta. L’elaborazione della memoria traumatica  è un processo complesso che coinvolge l’insieme dei protagonisti nell’assumersi una responsabilità nei confronti del ‘corpo di dolore’ – cioè della memoria traumatica di una collettività anche rispetto a eventi in cui non si è stati direttamente coinvolti.

«Quel che la commissione ‘Verità e Riconciliazione’ ci ha fatto capire» dice Mbembe «è che spetta a noi liberarci dall’intossicazione del ricordo della propria sofferenza che caratterizza ogni vittima. Liberarsi da questa intossicazione è infatti la condizione per riapprendere a parlare un linguaggio umano ed eventualmente creare un mondo nuovo». E ancora: «Ciò suppone che sia stata messa a nudo la sofferenza che è stata un tempo inflitta ai più deboli; che sia stata detta tutta la verità su queste sofferenze; che si rinunci alla dissimulazione, alla rimozione o al diniego, a favore del perdono, cioè del desiderio di ricominciare da capo sulla base del riconoscimento reciproco dell’umanità di ciascuno e del diritto di ciascuno di vivere in libertà davanti alla legge.»

La nozione sottostante è quella di Ubuntu che è stata spiegata molto bene da Desmond Tutu:

«E’ molto difficile rendere in una lingua occidentale la parola ubuntu [vocabolo del gruppo linguistico nguni]. Allude all’intima essenza dell’essere umano… significa essere generosi, ospitali, amichevoli, altruisti e compassionevoli. significa condividere ciò che si ha. E’ un modo per dire ‘La mia umanità è implicita nella tua, vi è legata’. apparteniamo a un medesimo fascio di vita. Noi diciamo: ‘Una persona è una persona tramite tutte le altre persone’. Non dunque ?Penso duneu sono’. Ma piuttosto : ‘Sono umano perchè appartengo, perchè partecipo perché condivido’. Una persona dotata di ubuntu  è aperta e disponibile verso gli altri, li riconosce nel loro essere, non si sente minacciata se gli altri sono capaci e bravi, perché possiede una particolare sicurezza di sé che le deriva dal sapere che appartiene a un più vasto insieme, e si sente sminuita quando gli altri sono umiliati o sminuiti, quando sono torturati o oppressi, o se sono trattati come fossero meno di quel che sono… Perdonare non è solo essere altruisti. E’ la più alta forma di egoismo. Ciò che disumanizza te, disumanizza me. [Il perdono] offre capacità di recupero, consetnedo agli individui di sopravvivere e riemergere ancora umani malgrado ogni tentativo di negare la loro umanità»

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Žižek su razzismo multiculturale e nuda vita

A volte mi piace leggere contemporaneamente autori che espongono idee molto diverse se non opposte. Mi aiuta a rispettare la complessità del pensiero e a soppesare meglio le proposizioni specie degli autori più genialmente seduttivi… In questo momento, tra le altre cose, sto leggendo “Vivere alla fine dei tempi” di Žižek.  In generale mi sembra che anche  Žižek sia un autore che porta Pollicino nel labirinto del bosco e che si debba fare un certo lavoro per ritrovare il camino. Ne vale dunque la pena… Condivido qualche brano sulla questione del razzismo multiculturale.

«Se vogliamo osservare l’ideologia contemporanea in azione tutto quello che dobbiamo fare è guardare uno dei programmi di viaggio di Michael Palin sulla BBC: l’atteggiamento di base di assumere una distanza benevola e ironica nei confronti di usi e costumi diversi e di divertirsi a osservare le singolarità del luogo, ponendo allo stesso tempo un filtro ai dati realmente traumatici, equivale a ciò che c’è di più essenziale nel razzismo postmoderno. Quando ci mostrano scene di bambini affamati in Africa, con un appello a fare qualcosa per aiutarli, il messaggio ideologico di base è qualcosa del tipo: «non pensate, non occupatevi di politica, dimeticate le vere cause della loro povertà e invece agite, mandate soldi e così non avrete bisogno di pensare!»

«Possiamo identificare almeno tre forme di razzismo contemporaneo. Primo c’è il vecchio stile e imperterrito rifiuto dell’Altro (dispotico, barbaro, ortodosso, musulmano, corrotto, orientale…) in nome di valori autentici (occidentali, civili, democratici, cristiani…). Poi c’è il razzismo ‘riflessivo’ e politicamente corretto: la percezione multiculturalista ad esempio dei Balani come terra di orrori etnici e intolleranza, di passioni primitive, irrazionali e bellicose, a differenza del processo psotnazionale liberaldemocratico di risolvere i conflitti per mezzo di negoziati razionali, di compromessi e di mutuo rispetto. Qui il razzismo è per così dire elevato alla seconda potenza: è attribuito all’Altro, mentre noi occupiamo la posizione di un benevolo osservatore neutrale, giustamente sgomenti per gli orrori che accadono laggiù. Infine c’è il razzismo rovesciato, che celebra l’autenticità esotica dell’Altro balcanico, come nell’idea che i serbi, contrariamente agli inibiti e anemici europei occidnetali, dimostrino ancora una prodigiosa gioia di vivere.»

Žižek fa una critica molto acuta del cosiddetto multiculturalismo ‘tollerante’ (che tollera la diversità) non solo come doppio messaggio ma come ‘falso universale’ in cui la libera scelta ci viene data se facciamo la scelta giusta (come nella questione del velo): gli altri sono tollerati solo se accettano la nostra società. «Come spiega Sara Ahmed: ‘questo implica un’interpretazione che vede nell’altro un insulto al nostro amore multiculturale: come dire: vi abbiamo dato il ns amore e voi lo insultate vivendo separati da noi? Questo comporta una minaccia implicita: diventate noi, diventate come noi o altrimenti andatevene[…]I migranti fanno ingresso nella coscienza nazionale come ingrati. Ironicamente il razzismo viene attribuito al fallimento dei migranti di ricevere il nostro amore. L’egemonia monoculturale comporta la fantasia che il multiculturalismo sia l’egemonia.’»

Žižek aggiunge che formulando così il problema si propone implicitamente un ‘vero’ multiculturalismo (che riporta però all’idea di una supposta meta-cornice neutra universale che permetterebbe a ogni cultura particolare di affermare la propria identità). Bisognerebbe invece «bisogna cambiare i termini della questione e introdurre un universale del tutto differente: quello di un conflitto che invece di avere luogo tra comunità avviene all’interno di ogni contesto culturale così che il legame transculturale tra le comunità sia quello di una lotta condivisa.»

A questo proposito mi sembra che Žižek citi in modo molto pertinente il nostro Agamben:

«La distinzione tra quelli che sono inclusi nell’ordine giuridico e l’homo sacer non è semplicemente orizzontale, una distinzione tra gruppi di persone, ma è sempre più anche una distinzione ‘verticale’ tra due modi (sovrapposti) in cui le stesse persone possono essere trattate. In parole povere: sul piano della Legge, siamo trattati come cittadini, soggetti giuridici; ma sul piano del suo osceno supplemento superegoico siamo trattati come homo sacer. Il vero problema non è tanto il fragile status dell’escluso, ma piuttosto il fatto che su un piano più elementare siamo tutti esclusi, nel senso che la nostra posizione più elementare, a livello ‘zero’ è quella di essere un oggetto della biopolitica, tanto che diritti politici e di cittadinanza ci sono garantiti solo come atto secondario, in accordo con strategiche considerazioni biopolitiche e questa è la conseguenza ultima della nozione di ‘postpolitica’. E’ per questo che, per Agamben l’implicazione dell’analisi dell’homo sacer non è che dobbiamo lottare per l’inclusione degli esclusi ma che l’homo sacer [l’uomo della ‘nuda vita’ senza cittadinanza] è la ‘verità’ di tutti noi, che esso rappresenta la posizione a livello zero in cui siamo tutti posti.»

Žižek è anche sospettoso di molti conforti ideali che spesso servono a consolidare l’anestesia emotiva, a sopportare e flirtare con questo ‘supplemento osceno’  che dietro i proclami identitari tende a legittimare un permissivismo che ben si associa alla logica perversa del consumo e della crescita continua e che è la nuova maschera (nuda) del potere. E’ questo che  Zizek chiama osceno supplemento superegoico: la relativizzazione di ogni partecipazione che non sia all’insegna dell’ingiunzione a godere/consumare.

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Nuda vita III (Giorgio Agamben)

Continuo il mio bigino sul tema della ‘nuda vita’… Giorgio Agamben è un altro autore che ha riflettuto e scritto molto su questo tema. Riprendendo Foucault e Benjamin, nel suo ormai classico studio sull’ Homo Sacer ha scritto:

«Quella nuda vita (la creatura umana) che, nell’Ancien Régime, apparteneva a Dio e, nel mondo classico, era chiaramente distinta (come zōē) dalla vita politica (bios), entra ora in primo piano nella cura dello Stato e diventa, per così dire, il suo fondamento terreno. Stato-nazione significa: Stato che fa della natività, della nascita (cioè della nuda vita umana) il fondamento della propria sovranità. Nel sistema dello Stato-nazione, i cosiddetti diritti sacri e inalienabili dell’uomo si mostrano sprovvisti di ogni tutela e di ogni realtà nel momento stesso in cui non sia possibile configurarli come diritti dei cittadini di uno Stato.»

Da questo punto di vista, l’idea dei diritti umani potrà trovare un suo nuovo fondamento ridefinendosi non a partire da una generica appartenenza all’umano ma a partire dal paradigma della sua possibile esclusione: umani sono in primo luogo coloro che paion venuti dal Paese di Nessuno. Un’altra citazione:

«Non possiamo comprendere la logica dei grandi movimenti totalitari e l’‘invenzione’ da essi operata con i campi di concentramento se non riconosciamo il carattere biopolitico dei loro fondamenti ideologici. Nel campo di concentramento il soggetto viene spogliato di ogni statuto personale e politico e la sua identità viene a tal punto negata e misconosciuta che può essere ucciso da chiunque senza che l’atto venga qualificato come omicidio, proprio come l’homo sacer dell’antica Roma o il ‘bandito’ nel medio evo. »

 Secondo Agàmben, fin tanto che ci troveremo immersi nel paradigma che discrimina tra bios politicamente qualificato e zoè spogliata di ogni diritto, il campo di concentramento (o i CIE di cui il governo per decreto ha recentemente esteso la permanenza a 18 mesi), non rappresenterà un’anomalia storica appartenente a un triste passato, ma sarà il vero Nómos ordinatore della nostra convivenza politica. In questo senso «il campo è il paradigma stesso dello spazio politico nel punto in cui la politica diventa biopolitica e l’homo sacer si confonde virtualmente col cittadino». L’esclusione inclusiva è la dimensione principe della post-politica dice Zizek in un suo recente saggio, e la post politica come orizzonte che include tutto privandolo di senso ed escludendolo da un autentica partecipazione è anche una narrazione post-traumatica: anche in questa forma narrativa nosologica gli eventi perdono l’ordine del senso e diventano sintomi e categorie. Trovo infine particolarmente rilevante la riflessione di Agamben quando dice che il rifugiato è forse la sola figura pensabile di ‘popolo’ dei nostri tempi, che ci permette di «intravedere le forme e i limiti di una comunità politica a venire». Consideriamo bene questo paradosso: solo un popolo di rifugiati, cioè di senza patria, definirebbe la forma (e il limite) di una nuova polis pluralista in cui ciò che fonda la comunità è la trasformazione o la perdita della tentazione  immunitaria: solo a questa condizione sarebbe possibile re-inventare le forme dell’appartenenza.

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