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nascita del blues

Paul Gilroy, Edouard Glissant e molti altri testimoniano che  blues e  jazz sono in  filiazione diretta ma imprevedibile con l’esperienza della schiavitù. Blues che poi diventa musica del mondo. Come ha scritto Richard Wright nell’incipit della sua prefazione al classico Blues Fell This Morning – Meaning in the Blues [Oliver 1960]:

«I blues sono straordinariamente paradossali, e a rigor di logica e di probabilità storica non avrebbero mai dovuto venire al mondo. Sono assolutamente certo che nessuno ha mai previsto il loro avvento.»

Wright prosegue elencando i motivi per cui la nascita del blues è un evento che sfugge ai luoghi comuni della creatività se si pensa che lo schiavo era considerato unicamente per il valore della sua forza lavoro e come bestia da allevamento. E che il lavoro stesso sottostava a criteri di estrema brutalità, e che ogni sforzo di emancipazione era duramente represso e la pena per la fuga era naturalmente la morte.

Il blues stesso è contemporaneamente sintomo, performance e messaggio. Lo stesso uso della voce a partire dal gospel e dal soul (una rimodulazione continua  che poi trapassa nel jazz) esprime in modo struggente o violento quante modulazioni del dolore si offrano alla capacità di ‘reggere’ quando non si regge più.

I’m gonna lay, lay my head,
on some sad, old railroad iron
I’m gonna let that 2:19,
pacify my mind

I’m trouble in mind, baby you know that I’m blue,
but I won’t be blue always
Yes, the sun gonna shine,
in my back door someday

 Del resto se le relazioni di genere sono un luogo critico per il confronto con la diversità e con gli squilibri nei rapporti di potere, si capisce meglio perché il blues sia diventato uno dei significanti performativi del lutto rispetto ai vissuti della differenza. Alan Lomax[1], dopo cinquant’anni di ricerche, ha scritto un’ opera monumentale sulle origini del blues The Land Where the Blues Began [Lomax, 1993]. Lomax riporta le registrazioni delle sue interviste realizzate sul campo dagli anni Quaranta agli anni Settanta del secolo scorso con bluesmen afroamericani. A titolo di esempio vorrei citare la sua intervista con Sam Chatmon che al momento dell’intervista aveva più di ottant’anni.

A.L. Di che cosa parla il blues?

S.C. Il blues parla di una donna. Se tua moglie o qualcuno ti maltratta, componi una canzone. Invece di dirglielo a parole, canti. Così quando canti concentri la mente su come ti ha trattato. E’ quello che succedeva durante la schiavitù. Il mio papà mi ha detto che quando i ragazzi volevano dire qualcosa al loro padrone, accennavano la melodia di una canzone della mietitura…

A.L. Ti ricordi le parole?

S.C. Nossignore. Di quello non voleva parlare. Ma dicevano che canticchiavano le loro vecchie canzoni molto tardi la notte, così che il padrone bianco le potesse sentire e sapere che c’era un problema. Ed è così che canti a una donna…

[1] Alan Lomax, musicologo americano che contribuì alla creazione della Archive of American folk Song per la Libreria del Congresso. Nel 1954 collaborò anche con l’etnomusicologo Diego Carpitella (che successivamente collaborò con De Martino negli studi sulla taranta] girando l’Italia nella prima ricognizione registrata della musica popolare italiana.

La canzone da You Tube è ‘trouble in mind’ cantata del grande Big Bill Broonzy

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Schiudere il mondo – decolonizzare i saperi

In ‘Uscire dalla grande notte’ Achille Mbembe mette a fuoco con precisione il doppio messaggio del colonialismo: da un lato l’appartenenza di tutte le razze all’umanità e  dall’altro la superiorità della cultura, della razza, delle differenze sociali di cui è portatore il colonizzatore. I concetti di libertà e umanità sostenuta dall’Impero coloniale francese, dice Mbembe, erano fondati sull’opposizione razziale tra ‘civilizzati’ e ‘primitivi’ da ‘iniziare’ a ‘liberté, fraternité, egalité’ attraverso un regime di disuguaglianze, sfruttamento e abuso.

Il pensiero anticoloniale prima di spegnersi in una miriade di localismi nazional-localisti mirava a togliere i recinti, a riaprire i campi cintati a schiudere il mondo. E l’odierno pensiero post-coloniale rivendica questa eredità.

«La questione della schiusura del mondo – dell’appartenenza al mondo, dell’abitare il mondo, della creazione del mondo, o ancora delle condizioni che ci permettono di fare mondo e che costituiamo in quanto eredi del mondo – è al cuore del pensiero anticoloniale (…) Nel pensiero sulla decolonizzazione, l’umanità non esiste a priori. Essa deve sorgere da un processo in cui il colonizzato si risveglia alla coscienza di sé, si appropria soggettivamente del suo io, smonta le palizzate e si autorizza a parlare in prima persona. Inoltre, il risveglio alla coscienza di sé o l’appropriazione di sé non mirano solo alla realizzazione di sé, ma anche in modo ancor più significativo a una salita d’umanità, a un nuovo salto della creazione, alla schiusura del mondo.» In Franz Fanon, aggiunge Mbembe questa salita d’umanità non può che essere il risultato di una lotta per la vita che si dà nell’uscita da recinto arido e sterile della razza. «E’ anche contribuire a dissipare lo spazio delle dicotomie nette, delle separazioni, delle frontiere e dei recinti e incamminarsi verso l’universale che [Fanon] affermava essere ‘inerente alla condizione umana’»

Ma la definizione di un mondo proprio ha senso solo nella misura in cui è destinato a essere messo in comune. Senghor lo chiamava ‘l’appuntamento del dare e ricevere’. E’ degno di nota che nei grandi pensatori post-coloniali non vi è mai una caduta nel localismo etnicizzante. Semmai questa tendenza è stata incoraggiata dalle potenze economiche che per spartirsi le risorse africane devono poter contare su appartenenze divise e corruzione.

La co-creazione del mondo, la costruzione di un’eredità comune aggiunge Mbembe è stata cara a molti pensatori neri.

«Seguendo la lezione di Glissant, la schiusura consiste proprio nell’andare incontro al mondo sapendo abbracciare il tessuto non divisibile delle affiliazioni che formano la nostra identità e l’intreccio delle reti che fanno sì che ogni identità si estenda necessariamente in un rapporto con un Altro che già sempre è presente  [ma non  assimilabile] (…) La vera schiusura del mondo è dunque l’incontro con l’interezza di ciò che Glissant chiama tutto-mondo.”

Nasce dunque un pensiero afro-moderno, una poetica della relazione che in pensatori come Paul Gilroy prende la forma di una nuova coscienza planetaria che passa dal ‘canto d’ombra’ creativo degli schiavi, alla decostruzione dei doppi messaggi del colonialismo europeo, a un riconoscimento dell’aspirazione alla libertà (in cui vi sono solo aventi diritto) e infine alla possibilità di una convivialità  eterogenea, nella condivisione di ciò che ci differenzia al di qua degli estremi opposti del fondamentalismo e del nichilismo. Questo sogno di una polis universale e creola, di un pensiero-mondo che si riconosce sistema e relazione, un fertile ‘né questo né quello’ ma tra-i-due è fonte di una inedita e coraggiosa riflessione etica.

I pensieri di Mbembe non mi sembrano lontani dalle riflessioni di David Graeber a conclusione del suo ‘Frammenti di antropologia anarchica’ in cui sottolinea per esempio come i media abbiano descritto gli zapatisti  prevalentemente come una banda di Indiani Maya che chiedevano una misura di autonomia indigena:

«Ciò che voglio enfatizzare è il paternalismo – o per dirla tutta il razzismo – che ha segnato la reazione internazionale a ciò che la ribellione zapatista è stata realmente. Perché ciò che gli zapatisti si proponevano era precisamente quel tipo di lavoro che la maggior parte della retorica sull’ ‘identità’ di fatto ignora: cercare di capire quale forma di organizzazione, quale forma di processo e consenso sarebbe stato necessario per creare un mondo in cui le persone e le comunità sono libere di determinare per sé stesse quale tipo di persone e comunità desiderino essere. E cosa è stato risposto loro? Sono stati informati, che, dato che erano Maya, non potevano in alcun modo aver qualcosa da dire al mondo sui processi con cui si costruisce l’identità; o sulla natura delle possibilità politiche. Come Maya, l’unica possibile dichiarazione politica che potevano fare ai non-Maya era sull’identità Maya. Potevano asserire il loro diritto di continuare a essere Maya. Potevano chiedere riconoscimento come Maya. Ma che un Maya dicesse qualcosa al mondo che non fosse un mero commento alla loro Maya-tudine era inconcepibile.»

In sostanza la decolonizzazione dei saperi e dei pensieri è lungi dall’essere conclusa sia in Europa che in Africa (segnalo anche come eco d’ombra di questi pensieri l’articolo sul Corriere della Sera di oggi sui campi di concentramento per ex streghe in Ghana.)

Segnalo anche un interessante articolo (in inglese) che spiega il senso del dipinto zapatista  che illustra questo post. Il dipinto fa parte di un’evento artistico chiamato Autonomous InterGalactic Space Program  che si è tenuto a giugno a Los Angeles, basato su un’installazione di un artista di origine portoghese, Rigo 23 con l’appoggio della giunta zapatista. Rico spiega che  le caracoles – (o lumache) che costellano il mondo del dipinto (e che sono anche il nome delle unità di governo locale zapatista) sono un antico simbolo maya che ha a che fare con la ciclicità e non linearità dei processi (temporali) in forte contrasto con il mito occidentale lineare che relegherebbe le culture altre allo statuto di reliquie del passato.

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L’eredità postcoloniale dell’Africa secondo Achille Mbembe

Nel suo ultimo libro, Achille Mbembe descrive bene l’eredità postcoloniale dell’Africa, l’eredità pesante delle ‘riserve razziali’ che i colonizzatori avevano utilizzato come fonti di manodopera, potenziando le divisioni etniche, distruggendo le reti  complesse che erano spazi di circolazione commerciale a geometria variabile e sostituendo alle colonie le ‘nazioni’ africane ancor più funzionali agli interessi del mercato. In queste nuove nazioni post-coloniali le enclavi dove le multinazionali estraggono le risorse del continente costituiscono una nuova frontiera di predazione in cui agli enormi interessi economici si mescolano potentati, mafie locali, gruppi paramilitari in combutta con l’establishment corrotto o in competizione per la gestione delle tangenti in una crescente mercificazione della vita. Per moltitudini di africani la scelta non è più tra obbedienza e disobbedienza come nel modello coloniale ma tra l’asservimento e degrado morale per sopravvivere da un lato e la morte lenta o differita dall’altro. L’esarcebazione post-coloniale dei conflitti etnici e delle differenze religiose e culturali ha ugualmente permesso di dividere l’intelligenza collettiva della società civile che è stata accantonata a favore di interessi locali. Mbembe ci dice che la violenza è diventata così capillare da ‘normalizzare’ l’idea che il potere non può essere conquistato che con la vita altrui e con la distruzione di ogni legame sociale…. Ma vi è anche un’altra Africa in cui circolano i mondi, un’Africa che si creolizza e che sogna una comunità decolonizzata coltivando una coscienza che Mbembe chiama Afripolitanismo, consapevole del relativismo delle orgini e responsabilizzato rispetto alla libera costruzione di nuove identità creole: e qui Mbembe si richiama esplicitamente a Glissant e alla sua poetica del tout-monde e della relazione. Ma gli lascio la parola, traducendo questi primi brani di Sortir de la Grande Nuit:

«Accanto al mondo delle rovine e a quella che è stata chiamata ‘capanna senza chiavi’ emerge un’Africa che sta compiendo la sua sintesi secondo modalità di decostruzione e ridistribuzione delle differenze. L’avvenire di questa Africa si farà sulla base della forza dei suoi paradossi e della sua materia indocile. E’ un’Africa in cui le strutture sociali e spaziali sono ormai decentrate; che va contemporaneamente verso passato e del futuro; in cui i processi spirituali sono una creolizzazione di secolarizzazione della coscienza, di immanenza radicale (senso del mondo e senso dell’istante) e di tuffo apparentemente senza mediazioni nel divino; in cui le lingue e i suoni sono ormai profondamente creoli; che concede uno spazio centrale alla sperimentazione; nella quale germinano immagini e pratiche sorprendentemente post-moderne (…) E’ sul piano culturale e dell’immaginario che le trasformazioni sono più vive. L’Africa non è più uno spazio circoscritto, di cui si può definire il lkuogo e che nasconderebbe un segreto o un enigma, o che si può circoscrivere. Se vi è ancora un continente, si tratta sovente e per molti di un luogo di passaggio o di transito. Un luogo che si sta definendo intorno a un modello nomade, di transito, errante o di rifugio(… ) Cultura del passaggio, dunque – sopratutto per chi va altrove. Ma quanti ostacoli da sormontare in un kondo sempre più recintato in cui si erigono muri. Per milioni di persone la globalizzazione non rappresenta affatto il tempo infinito della circolazione. Rappresenta il tempo delle città fortificate, dei campi e dei cordoni, delle recinzioni e delle frontiere sulle quali si viene a cozzare e che sempre più servbono da stele o da ostacolo tomba – la morte tracciata nella polvere o nei flutti(…) L’Africa è sempre più popolata da migranti potenziali. Di fronte al saccheggio, alle molte forme di avidità, alla corruzione, alla malattia, alla pirateria e a molteplici esperienze di stupro sono pronti a lasciare il luogo natale nella speranza di reinventarsi e riradicarsi altrove. Dal filatoio che opera per scomporre le forze vive del continete, qualcosa si sta formando con forza e violenza: una fuga forsennata davanti alla terribile alternativa: restare nell’arsura che secca e correre il rischio di diventare mera carne umana, o spostarsi, partire, ad ogni costo (…) Queste brusche osservazioni non significano che non esista alcuna sana aspirazione alla libertà e al benessere in Africa. Questo desiderio fatica tuttavia a trovare una lingua, pratiche efficaci, e sopratutto una traduzione in nuove istituzioni e in una cultura politica nuova, dove la lotta per il potere non sia più un mero gioco a somma zero. Perché la democrazia si radichi in Africa bisognerebbe che fosse poratat da forze sociali e culturali organizzate; istituzioni e reti che escano dal genio, dalla creatività e soprattutto dalle lotte quotidiane delle persone e dalle loro stesse tradizioni di solidarietà. Ma ciò non basta. Ci vuole anche un’Idea di cui [l’Africa] sarebbe una metafora vivente. Così riarticolando per esempio la politica e il potere intorno alla critica delle forme di morte, o più precisamente intorno all’imperativo di nutrire i ‘depositi di vita’, si potrebbe aprire la via a un nuovo pensiero della democrazia in un continente dove il potere di uccidere resta più o meno illimitato, e dove la povertà, la malattia e gli azzardi di ogni genere rendono l’esistenza incerta e precaria. In fondo, un tale pensiero dovrebbe una mescolanza di utopia e pragmatismo. Dovrebbe essere, necessariamente, un pensiero di ciò che viene, dell’emergenza e e del sollevamento. Ma questo sollevarsi dovrebbe andare ben al di lù delle lotte anticolonialiste e antimperailiste i cui limiti, nel contesto della mondializzazione e in relazione a ciò che è accaduto dall’indipendenza in poi, sono ormai evidenti.

Nel frattempo tre fattori decisivi costituiscono un freno alla democratizzazione del continente. Innanzi tutto un certa economia politica. In secondo luogo, un certo immaginario del potere, della cultura e della vita. E infine strutture sociali che tra i tratti salienti hanno quello  di conservare la forma apparente e le antiche maschere mentre si trasformano incessantemente in profondità.  (…) La brutalità dei vincoli economici di cui i Paesi africani hanno fatto esperienza nel corso dell’ultimo quarto del XX secolo – e che prosegue sotto l’egida del neoliberismo – ha contribuito alla fabbricazione di una moltitudine di diseredati (…)»

Sinceramente trovo un eco nelle parole di Mbembe che mi sembra andare al di là della sola situazione africana…

(a suivre)

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ibrido, meticcio, creolo, complesso

Interessante recensione di Pierluigi Battista sul Corriere della Sera di oggi a La vita buona che raccoglie le interviste di Aldo Cazzullo al Cardinale Scola. Il titolo dell’articolo però è per certi versi fuorviante definendo la tesi di Scola come Un ideale di meticciato che non è multiculturale.  Credo che per multiculturalità l’autore (e forse Scola) intenda quel pastrocchio sincretistico che la Chiesa tanto teme, mentre il multiculturalismo mira sì alla coesistenza di più comunità ma che restano strettamente nei confini delle loro appartenenze e raramente propiziano di per sé meticciati o creolizzazioni. Lo stesso termine meticcio (dallo spagnolo mestizo) non lascia adito a dubbi: si definivano così gli individui che nascevano dall’incrocio fra i conquistadores e le popolazioni indigene. Un termine con un brutto sapore coloniale, ma in cui per lo meno il sangue si mescola davvero.

Non ho ancora letto il libro ma almeno dall”articolo traspare una certa idea di dialogo interculturale e interreligioso, specialmente là dove il cardinale rivendicando «orgogliosamente» la sua identità personale e culturale sembra ipotizzare una «pienezza identitaria» – scrive Battista – che «vorrebbe essere intransigente sulle cose fondamentali senza imporre con la prepotenza il contenuto della propria intransigenza». Come dire “Sappiamo di avere ragione, e quindi ti facciamo lo sconto”? Mi sembra la proposta dialogica vada definita con minor ambiguità e lo stesso autore dell’articolo conclude con questo esempio: «come non pensare che il vincolo di una legge (…) che vieti la tutela dei diritti anche per le coppie di fatto etero e omosessuali non costituisca essa stessa una imposizione?»

Non basta mettere i puntini sulle i dell’identità, finendo per costruire dialoghi fittizzi che non trasformano né chi partecipa   né i ‘climi’ della coscienza collettiva.  Mettersi davvero a rischio di dialogo, in una prospettiva che non tenta di assimilare la pluralità di forme dell’esperienza religiosa, come auspicava Panikkar, è forse altra cosa.

E’ anche utile distinguere ciò che è meramente ibrido (ricombinato in modo sterile) o prevedibilmente meticcio (e in ultima analisi colonizzato) dalla dimensione della creolizzazione che come Edouard Glissant non si stancava di ripetere è quella in cui si manifesta una nuova imprevedibile creazione. Del resto anche le culture tradizionali avevano ben chiara la distinzione tra una condizione ibrida di partenza e il raggiungimento, nel corso di tutta una vita, di una relativa armonizzazione delle forze e delle appartenenze conflittuali che si muovono nella psiche.

Il meticciato multiculturale che Scola e la chiesa ratzingeriana temono è probabilmente il sincretismo, il fai-da-te new age, la superficialità del bricolage spirituale. Come se chi invece si accontenta di una religiosità identitaria fatta di credenze non rischiasse di essere altrettanto superficiale.

Mi aiuta a ragionare un autore iraniano (perché infatti pensare che per pensare queste cose esista solo il pensiero occidentale?) Daryush Shayegan si è fatto conoscere quando trent’anni fa ha dimostrato che la cosiddetta ‘rivoluzione islamica’ di Khomeini, lungi dall’essere un ritorno alla ‘originarietà’ dello spirito della religione sciita era stata fortemente contaminata (ibridata) da aspetti ideologici occidentali (la parola rivoluzione non appartiene alla tradizione dell’Islam). Nel suo ultimo libro che raccoglie diversi saggi, La conscience metisse, uscito da poco in Francia, ribadisce che non abbiamo a che fare con delle culture autonome, estranee all’interconnettività che ci lega tutti in una civilizzazione mondializzata.   Anche Shayegan ritiene che «Il multiculturalismo tende a ridursi a una sorta di politica identitaria dove il concetto di cultura si confonde immancabilmente con l’identità etnica, cosa che rischia di essenzializzare l’idea di cultura sovradeterminando le sue distinzioni [e sottovalutando] quella rete di interconnettività multipolare che si è sostituita agli antichi fondamenti metafisici del mondo, una rete che collega idee, cose e identità culturali .» [Vedi anche la pagina sull’ontonomia]

Shayegan sostiene che viviamo in una situazione ‘interepistemica’, per utilizzare la terminologia di Michel Foucault. Molte civilizzazioni tradizionali operano  sul piano dei simboli, delle analogie,  e attingono nell’arsenale della memoria collettiva in un mondo non del tutto disincantato e che non ha ancora privatizzato le proprie credenze. Allo stesso tempo consumano abbondantemente le idee nuove che vengono dalle successive mutazioni dei tempi moderni.

La situazione interepistemica dimostra che questi ‘blocchi’ di conoscenza possono coesistere, fertilizzarsi a vicenda oppure suscitare una sorta di schizofrenia o polifrenia culturale provocando blocchi mentali e irrigidimenti identitari.  Se alla contrapposizione identitaria si sostituisce un dialogo capace di abitare più livelli scopriamo che «Ogni livello ha il suo gradino segreto e una chiave che apre una porta, da cui la necessità di essere presenti a tutti i livelli. Anche nei regimi più chiusi il vento del cambiamento è più forte delle resistenze identitarie e nulla potrà fermarlo…».

Shayegan cita Gaston Bachelard, quando dice che il vero spirito scientifico consiste nel ‘saper porre i problemi’   e che pensare significa ringiovanire spiritualmente «accettare una mutazione brusca che contraddice un passato»

«Sul piano delle culture questa interconnettività pone sul tappeto delle relazioni rizomatiche con una sorta di configurazione a mosaico [ a volte in un gioco di specchi incrociati]… sul piano della conoscenza si manifesta con un ventaglio di interpretazioni… Sul piano delle identità si traduce con delle identità plurali… di modo che nessuna cultura è in grado di corrispondere da sola alla coscienza ampliata dell’uomo contemporaneo» Siamo chiamati a vivere negli arcipelaghi di un mondo in cui le frontiere non servono solo a separare. E conclude uno dei suoi saggi citando un altro pensatore post-coloniale, l’indiano Hohmi Bahba che sostiene che viviamo sempre più negli «in between spaces,» che generano nuovi segni di identità e nuove reti di collaborazione.

Anche François Julien ha scritto delle cose molto interessanti sul tema ma ne parlerò in un prossimo post.

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Mercati di morte e poetiche creole (radici e rizomi 2)

Prendo spunto dall’importante articolo di Stefano Rodotà (su Repubblica di oggi), come sempre attento ai temi della biopolitica e della nuda vita. eccone l’incipit:

«NELLA frenetica ricerca di nuovi “prodotti finanziari”, con i quali continuare ad intossicare il mercato, la riverita Deutsche Bank ha superato ogni limite, facendo diventare la vita stessa delle persone oggetto di speculazione. Il caso si può così riassumere. Si individua negli Stati Uniti un gruppo di cinquecento persone tra i 72 e gli 85 anni, si raccolgono con il loro consenso le informazioni sulle condizioni di salute, e si propone di investire sulla durata delle loro vite. Più rapidi sono i decessi, maggiore è il guadagno dell´investitore, mentre il profitto della banca cresce con la sopravvivenza delle persone appartenenti al campione. Sono così nati quelli che qualcuno ha definito i “bond morte”.
Molte sono state le reazioni: la stessa Associazione delle banche tedesche ha detto che «il modello finanziario di questo fondo è contrario alla nostra morale e alla dignità umana». Ma il fatto rimane, segno inquietante di che cosa stiano diventando i nostri tempi. La vita entra senza riserve a far parte del mercato, è puro oggetto di calcolo probabilistico, è consegnata a uno dei tanti algoritmi che ormai regolano la nostra esistenza. E tutto diventa ancor più inquietante se si guarda alla composizione del campione. Si scommette sugli anziani, un gruppo che già conosce forme crescenti di discriminazione, con l´esclusione della gratuità di taluni farmaci e con il divieto di accesso ad una serie di trattamenti sanitari.
 Non più produttiva, la vita degli anziani diventa “vita di scarto”, la loro dotazione di diritti si impoverisce, appare incompatibile con la logica dell´economia. Si scivola verso un “grado zero” dell´esistenza, con il trascorrere degli anni si entra in un´area nella quale si è sempre meno “persone”, disponibili come di uno dei tanti oggetti con i quali si costruiscono i prodotti finanziari. Tra il mondo delle persone e quello delle cose non vi sono più confini, si stabilisce un perverso continuum.»

La finanza si rivela qui platealmente come un’istituzione di morte che scommette sulla morte. Probabilmente ogni ‘bolla finanziaria’  che scommette su un improbabile o imprevedibile futuro è animata dalla medesima pulsione, per povertà di intenti, perché incapace di immaginare la vita. Come già citato in un precedente post David Graeber ha evidenziato la connessione tra fallimento dell’immaginazione e la logica cieca e mortifera del ‘mercato’.

«Questo apparato» scrive Graeber in un articolo pubblicato da Loop – «esiste per fare a brandelli e polverizzare l’immaginazione umana, per distruggere qualsiasi possibilità di raffigurarsi alternative future. Di conseguenza, ci è unicamente consentito immaginare sempre più denaro e spirali di debito completamente fuori controllo. Che cos’è il debito, dopo tutto, se non soldi immaginari il cui valore può essere realizzato soltanto nel futuro: profitti futuri, ricavi dello sfruttamento di lavoratori non ancora nati. Il capitale finanziario è il commercio di questi profitti futuri immaginari; una volta assunto che il capitalismo sia eterno, l’unico tipo di democrazia economica concepibile è la libertà ugualmente concessa a ognuno di investire nel mercato, di afferrare il proprio pezzo nel gioco dell’acquisto e vendita di profitti futuri immaginari, anche se parte di quei profitti saranno estratti dal suo stesso lavoro. La libertà è diventata il diritto ad avere una parte del provento del proprio asservimento permanente. E, dato che la bolla è stata costruita sulla distruzione del futuro, una volta che questa è esplosa il futuro stesso si è rivelato essere, almeno per il momento, semplicemente il nulla.»

Nel 1992 il poeta Octavio Paz (in L’altra voce: poesia e fine secolo)  diceva che l’altra voce, quella della poesia poteva resuscitare e rendere presente certe realtà sepolte. «L’altra voce – scriveva Paz – è quella dell’uomo che dorme in fondo a ogni uomo» e aggiungeva «al di là del destino che l’avvenire riserverà agli uomini, una cosa mi sembra evidente: l’istituzione del mercato, ora al suo apogeo è condannata a cambiare. Non è eterna. Nessuna creazione umana lo è. Ignoro se sarà cambiata dalla saggezza degli uomini, sotituita da un’altra istituzione più perfezionata, o se sarà distrutta dai propri eccessi e dalle proprie contraddizioni. » La distruzione del mondo e lo spreco delle risorse, continuava Paz,  è legata all’insana semplificazione che ingiunge ad aumentare i consumi (e le bolle immaginarie basate su possibili futuri consumi) per incrementare la produzione. Ma che c’entra la poesia? «Il modo di operare del pensiero poetico consiste, essenzialmente, nella facoltà di mettere in relazione realtà opposte o dissimili» (cfr il post su radici e rizomi). «Tutte le forme poetiche e tutte le figure del linguaggio possiedono un tratto comune: cercano e con frequenza scoprono similitudini occulte fra oggetti differenti: Nei casi più estremi uniscono gli opposti (…) Specchio della fraternità cosmica, una poesia è un modello di ciò che potrebbe essere la società umana. Di fronte alla distruzione della natura, mostra la fraternità fra gli astri e le particelle, le sostanze chimiche e la coscienza. La poesia esercita la nostra immaginazione e così ci insegna a riconoscere le differenze e a scoprire le somiglianze. L’universo è un tessuto vivo di affinità e opposizioni. Prova vivente della fraternità umana, la poesia è l’antidoto alla tecnica e al mercato…. Niente di più? Niente di meno:»

 Edouard Glissant si esprimerà in termini analoghi e parlerà della «lunga e permanente riparazione che gli immaginari di tutti – che si modificano circolando –  annunciano e preparano» dato che «l’immaginario del mio luogo è legato alla realtà immaginabile dei luoghi del mondo» annuncio della totalità di un mondo solidale nelle sue differenze. E che se i popoli dominati possono nutrirsi di alienazioni come le rappresentazioni convenzionali di immaginari ‘paradisi migratori’,  sono anche «i popoli più facilmente o derisoriamente o assolutamente oppressi che concepiscono nel modo più avanzato i necessari superamenti dei particolarismi settari.»

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Nuda vita IV [L’aspirazione migrante]

Seguendo la lezione di Roberto Esposito, ricordo che esistono due parole per vita in greco: bios e zōē. Nella Politica Aristotele le aveva ben distinte: bios era la vita pubblica, la vita della comunità, la vita politica del cittadino con cui l’uomo crea le forme della vita civile. Oggi potremmo tradurre bios con vita politica, vita sociale, vita culturale. Questa parola è poi diventata la radice di tutto ciò che è bio-logico, come se una volta sfumata la distinzione fatta da Aristotele, quando parliamo di vita si debba sempre intendere la vita fisica.

Il concetto di vita fisica in greco non era invece espresso da bios ma da un altro termine che includeva la vita senza qualificazioni in tutte le sue forme. La vita fisica ne era in qualche modo lo specchio. Questo termine era zōē che Aristotele definiva anche come vita economica, cioè vita della famiglia (l’oikos, la casa, da cui deriva appunto la parola economia) e del suo mantenimento e dunque di tutto ciò che ne consente gestione.

La zōē, era intimamente connessa all’idea di sussistenza, allo sforzo dell’individuo per garantire la sopravvivenza familiare a prescindere dalle forme della cultura. Oggi potremmo tradurre zōē nei termini della ‘nuda vita’ di chi deve innanzi tutto sopravvivere. Zōē è indubbiamente anche la vita dell’aspirazione migrante in cerca di condizioni minime di sussistenza. Ma zōē in quanto vita in sé, vita che precede ogni differenziazione e per questo è più grande delle sue forme, è anche la pienezza di vita, vita come radice desiderante dell’aspirazione di vita. Anche oggi i ‘cittadini’ (il cui diritto alla cittadinanza è legato arcaicamente all’eredità del ‘sangue’!)  apparentemente godono del bios culturale, cioè del diritto di partecipare, anche se altre dinamiche sovente lo anestetizzano, lo rendono sostanzialmente virtuale. I ‘migranti’ invece hanno nella lotta per la sussistenza, nell’aspirazione al miglioramento economico per sé e i propri cari, la fonte di ogni percorso di vita. Moltissimi non possono nemmeno pensare a una vita affettiva – a una casa – senza tale miglioramento. La dicotomia tra bios (vita della comunità) e zōē  (nuda vita dell’economia) ai tempi di Aristotele costituiva l’indiscusso fondamento della vita politica mentre oggi – a patto che sia riconosciuta – interpella diversamente le coscienze. Forse la zōē è un ossimoro:  la vita della necessità economica si intreccia con l’aspirazione intrinseca ad essere più che ad avere, aspirazione che tuttavia è radicata nel corpo e nei sistemi umani.

Una volta riconosciuto il dualismo (la scissione?) di fatto tra un’aspirazione di ‘serie A’ –  cercare la pienezza del vivere, partecipare alla vita sociale e culturale – e un’aspirazione di ‘serie B’ – desiderare la sopravvivenza e il miglioramento delle condizioni economiche – forse ci si può iniziare a chiedere se non si tratti di un falso dualismo. In questo senso possiamo già riconoscere nella questione migrante una importante cartina di tornasole di una sfida epocale a ripensare la vita. Paradossalmente proprio la presa in carico prioritaria della ‘vita biologica’ e della ‘sicurezza’ rischia di trasformare le culture come forme-di-vita in divenire, come articolazione di bios e zōē,  in forme scisse di sopravvivenza prive di aspirazione. Alla radice della tensione sicuritaria intravediamo l’offuscamento di due forme dell’aspirazione: l’aspirazione alla libertà (la cui ombra è l’individualismo egoico, il piccolo interesse privato), e l’aspirazione alla comunità e alla trasmissione (la cui ombra è l’immunitarismo che solleva muri per tenere fuori lo “straniero”).

Certo è che per crescere oltre l’indebolimento di un legame sociale dato per costruirne uno desiderato sarà necessario affrontare una serie di sfide: immaginare un’economia che rispetti l’aspirazione al miglioramento economico individuale e familiare ma che al contempo affermi la solidarietà, le opportunità della ‘decrescita’  e le ‘visioni’ alte dell’umano che come dice Glissant spesso benedicono proprio chi vive nelle tracce – più che di una memoria articolata  – di ciò che è andato perso perso. Una politica capace di valorizzare le pari opportunità e la condivisione delle responsabilità (le ‘promesse’) a partire da una partecipazione personale che non si limiti alla delega . Una libertà di pensiero in tutte le aree della ricerca – sia nelle scienze ‘dure’ che in quelle ‘umane’ – capace di ripensare i sistemi e i paradigmi e di nutrirsi di interdisciplinarietà e non solo dei luoghi comuni delle proprie discipline o di iperspecializzazione.

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La dimora comune


Un’amica genovese scrive: “Stavo pensando che forse, se la ascoltassimo [la natura], non urlerebbe più e comunicherebbe con noi semplicemente parlando, respirando, sussurando…”

C’è una bella espressione di Hannah Arendt (scusate se la cito molto in questo periodo ma fa parte delle mie letture): “riconoscere politicamente la terra”. Laprotezione ambientale non è solo una tecnica volta a garantire il sistema immunitario della terra (che pure è ecosistemico). La difesa dei ‘beni comuni’  è anche il riconoscimento (transculturale) del fatto che la terra è una ‘dimora comune’. Bellissime pagine sono state scritte a questo proposito da Edouard Glissant che si collocano all’opposto delle genealogie ataviche e che fondano una logica della «compresenza». Il poeta pensa le vibrazioni della terra, attraversa la geografia senza muri delle frontiere, dei paesaggi. La frattura diventa frattale. L’immagine guida per Glissant è l’arcipelago. Per Ann Michaels le figurazioni sono più telluriche e sotterranee: ciò che vi è stato sepolto vive nella memoria della terra immaginata (rivelata) dal poeta.

Ancora una citazione della Arendt: «Se la conoscenza (nel senso moderno di competenza tecnica) si separasse irrimediabilmente dal pensiero, allora diventeremmo esseri senza speranza, schiavi non tanto delle nostre macchine, ma della nostra competenza, creature prove di pensiero  alla mercé di ogni dispositivo tecnicamente possibile.»

Molto interessanti anche le sue riflessioni ante litteram sui pericoli dell’antipolitica e sull’importanza della democrazia partecipativa quanto mai attuali oggi.  Il proliferare di comitati cittadini e  le assemblee di ‘indignati’ sembrano sintomi positivi di una coscienza democratica in divenire.

Segnalo un interessante intervista sull’ultimo numero di Internazionale all’antropologo David Graeber che è uno degli animatori della protesta occupy Wall Street. Cito: «Secondo Graeber il problema dei debiti non è solo che averne troppi fa male. Ancora più importante è il fatto che i debiti rovinano la propensione degli esseri umani a aiutarsi a vicenda. I libri di storia ci raccontano una storia in cui la moneta e i mercati nascono dalla tendenza ‘a scambiare e barattare’ per dirla con Adam Smith.» Prima che nascesse la moneta vigeva in pratica il baratto: che so sette polli per un paio di sandali. Poi, secondo questa tesi, un mercante intelligente avrebbe capito che era più facile attribuire a tutti i beni un mezzo di scambio comune, per esempio l’argento. Gli antropologi sostengono da tempo che tutta questa storia non è mai avvenuta, che non si conosce nessun caso di economia di baratto pura. E che non è affatto plausibile che la moneta sia nata così. Nelle società senza moneta le persone si scambiano oggetti come forma di tributo o per ottenere qualcosa successivamente o come dono. Ricorrono al baratto solo quando hanno a che fare con sconosciuti. La moneta è stata invece introdotta da stati come l’Egitto o dalle grandi burocrazie sumere per misurare la proprietà e determinare le imposte. Sono nati così nel tempo «anche il concetto di prezzo e l’idea di mercato impersonale che hanno via via eroso le reti organizzate di mutuo supporto esistite in precedenza.» Secondo Graeber la moneta trasforma dovere e responsabilità – che sono fatti sociali –  in ‘debito’ che è un concetto finanziario astratto, in cui le relazioni che lo fondano sono diventate invisibili. «Non sono i debiti ma i rapporti umani [le promesse direbbe la Arendt] a essere sacri. Comprendere le origini sociali dei debiti, spiega Graeber, dovrebbe rendere molto più facile rinegoziarli quando le condizioni cambiano.»

Un’altra lettura di questi giorni è il libro di Daniel Goleman sulle emozioni distruttive. In un seminario di dialogo di filosofi, neurofiosiologi, psicologi cognitivi e comportamentali con il Dalai Lama si parla a un certo punto della ‘storia delle emozioni’ in occidente e di come sono state considerate. La parola compassione – si dice – è prevalentemente orientata all’altro, un sentimento che si prova per chi è più sfortunato o in pena. Il Dalai Lama reagisce con sorpresa e ne nasce tutta una discussione linguistica con i suoi traduttori e collaboratori. Insomma, al contrario di ciò che accade da noi  la parola tibetana omeomorfa per compassione, tsewa, ha una diversa sfumatura:  include sia sé stessi che gli altri. «Possa io essere libero dalla sofferenza e dalle fonti della sofferenza» Tsewa.

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bigino postcoloniale

La questione del pensiero postcoloniale è assai complessa e diversificata. Intitolare una pagina del blog ‘pensieri postcoloniali’ era un progetto troppo ambizioso. Nel libro cito sopratutto il sudafricano Achille Mbembe, oltre naturalmente a Edouard Glissant. Di Mbembe mi ha colpito la proposta di un umanesimo postcoloniale che dichiara una parentela con autori come Benjamin e Bloch e, d’altro canto, una critica altrettanto lucida degli stati che sulle ferite della storia costruiscono una retorica identitaria. Poi mi sono reso conto che non bastava e in nota ho aggiunto una sorta di elementarissimo‘bigino’ che riporto di seguito.

Il ‘post’di post-coloniale è affine a quello di post-moderno, perché tenta di decostruire le pratiche discorsive che interpretano l’altro a partire dalle proprie categorie. Il precursore di questa scuola di pensiero è stato indubbiamente Edward Said che è particolarmente conosciuto per la sua critica di come il cosiddetto «Oriente» sia stato pensato in modo stereotipato da parte degli studiosi occidentali. L’ossessione categorizzante per la specificità culturale è un esempio di come il colonialismo occidentale abbia giocato con le categorie dell’alterità per difendersi da tutto ciò che non è “occidentale”.

Tra i pensatori che hanno lavorato a partire da questa premessa va innazitutto citata Gayatri Spivak che si è chiesta se i cosiddetti subalterni abbiano veramente la possibilità di parlare. L’occidente riconosce infatti la parola del soggetto solo qualora questo si dimostri capace di giocare la carta di una identità forte e articolata (anche se riduttiva e scissa). Il pensiero dell’occidente è prevalentemente binario o/o, dialettico, procede per opposti contrapposti, per principi di esclusione o inclusione. Il conflitto è il grande motore del pensiero. La trappola è sottile non solo perché le élite culturali formate dall’accademia occidentale ne hanno metabolizzato le categorie ma perché anche il rifiuto reattivo delle logiche universalistiche e umanistiche dell’occidente cade allora nella trappola di una semplificazione assai funzionale alle categorie dei gruppi egemoni, quasi a dire: «Se vogliamo uscire dal pensiero occidentale dovremmo contrapporre una nostra alterità, diversità, specificità, etnicità, dovremmo rifiutare qualsiasi forma di umanesimo o di tensione universale presente nelle nostre culture…» seguendo così inconsapevolmente il discorso coloniale.

La risposta del pensiero postcoloniale è stata di escludere un ritorno ad un’immaginaria identità costruita sull’alterità e di riconoscere nella contaminazione e nella creolizzazione il motore di una processualità complessa.

Altri importanti esponenti dei postcolonial studies sono Arjun Appadurai e Homi K. Bahbha.  Appadurai ha lavorato molto sulle diverse forme dell’immaginazione come possibili pratiche sociali di ‘negoziazione’ tra individui e codici collettivi globalizzati.  Bahba utilizza categorie filosofiche e psicoanalitiche per spiegare le ambivalenti pratiche «mimetiche» che i popoli colonizzati hanno dovuto adottare. (Mi sembra che Beneduce abbia adottato questa prospettiva nella sua analisi dei ‘culti di possessione’). In ogni caso tutti concordano che  solo comprendendo la storia coloniale possiamo capire il presente e ragionare sui processi globali di creolizzazione che derivano da atti creativi di risposta all’assimilazione culturale occidentale.

Il discorso merita approfondimento e ci sono altri esponenti che bisognerebbe citare. Forse più in là. Col vostro aiuto.

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Sud

Lisa mi segnala che sta per uscire in libreria il n. 108 di L.ettera Internazionale dedicato all’urgenza di “spostare il centro del mondo”. Di seguito l’intro redazionale.

Édouard Glissant, il grande sostenitore della “mondialità”, del “Tutto-Mondo”, contro la “mondializzazione”, scriveva pochi anni prima di morire: «Una grande nazione…indovina il movimento del mondo».

Ormai sono molti gli intellettuali che mettono in discussione il modello occidentale, conservatore, anziano, sempre più attaccato a forme degenerate di capitalismo e inadeguato a cogliere l’istanza di cambiamento che da più parti si leva: vero respiro del mondo. L’Occidente non è più il centro. Anche i “popoli” lo hanno capito, e un’indicazione in questo senso è stata, forse, proprio l’elezione di Obama … Tra questi “popoli” anche gli italiani che, proprio nelle recenti consultazioni elettorali, hanno dimostrato di non voler assolutamente perdere di vista il resto del mondo; anzi, hanno esteso il loro sguardo dal Mediterraneo al Giappone, mostrando un segnale chiaro e forte di presa di coscienza, di capacità di reazione, di dignità e di libertà; rivendicando il diritto alla decisione partecipata e partecipe, cogliendo, da una parte, lo spirito delle “primavere arabe” e dando voce, dall’altra, al dolore, silenzioso e sottaciuto, provocato dalla catastrofe di Fukushima.

Ecco il concetto chiave attorno al quale ruota per intero questo nostro nuovo numero: lo spirito del Sud, la sua «lentezza» e la sua «misura», quale principio ispiratore della gestione del pianeta. Spirito del Sud è seguire il modello di un Illuminismo delle “origini” in cui l’uomo non si è ancora trasformato in dio, non ha ancora sancito il suo distacco dalla natura nell’illusione di dominarla e non ha ancora deciso la propria autodistruzione. Spirito del Sud significa privilegiare il «tempo lungo» di cui parlava Fernand Braudel, perché solo la «lunga durata» è in grado di permettere progettualità e lungimiranza politica, economica e sociale e di rivelare lo «spessore della Storia» a chi la osserverà dal futuro e da essa prenderà esempio. In questo quadro, è di fondamentale importanza, per esempio, che la crisi di Fukushima non venga vissuta solo come singolo evento catastrofico appartenente dunque al tempo breve, ma serva piuttosto da «stimolo per un processo di apprendimento radicale della catastrofe», come sosteneva Peter Sloterdijk, all’indomani di Černobyl, nel saggio a chiusura del numero.

“Sud” è un termine che ci arriva – ironia della sorte – dai paesi anglosassoni e il suo significato originario era “Sole”. I marinai del Nord comprendevano l’importanza del Sud perché riconoscevano che la luce del Sole, il suo calore e la sua energia erano stati essenziali allo sviluppo della civiltà. Questa visione delle cose deve essere recuperata accettando, una buona volta, l’idea che il centro del mondo è ovunque.

Buona lettura a tutti,

La redazione

 

Sommario

La rotta del Sud. Per spostare il centro del mondo, Franco Cassano

Wikileaks. L’arte di disturbare il manovratore, Slavoj Žižek

Il Sud necessario…

L’invenzione dell’immortalità, Jan Assmann con Frank Raddatz

Religione e politica, Abdelwahab Meddeb

Piccola storia delle rivoluzioni arabe, Rashid Khalidi

La lezione tunisina, Sami Naïr

… e il Nord in declino

Basta con la Guerra Fredda!, Alain Touraine

I “mostri” giuridici. Codici dell’indigenato e stato d’eccezione,

Olivier Le Cour Grandmaison

Il Leviatano nucleare / 2, Eduardo Subirats

Dall’era atomica all’era solare, Massimo Scalia

Il nucleare è la distruzione del futuro, Günther Anders con Heiko Ernst

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La sfera non appropriabile del vivente

Achille Mbembe, filosofo e political scientist camerunense e autorevole interprete dei post-colonial studies, si è occupato a lungo della questione dell’umanesimo coloniale e post-coloniale. In una bella intervista di qualche anno fa a Esprit, ripresa poi da Aut-Aut diceva:

«Il pensiero postcoloniale insiste sull’umanità a venire, quella che deve nascere una volta che le figure coloniali dell’inumano e della differenza razziale saranno abolite»

Citando autori come Bloch e Benjamin aggiungeva:

«Il pensiero postcoloniale è pure un pensiero che porta con sé un sogno: il sogno di una nuova forma di umanesimo – un umanesimo critico fondato prima di tutto sulla partecipazione comune a ciò che ci rende diversi, al di qua degli assoluti!» [Mbembe (2006) 2008]

L’umanesimo europeo, invece, con l’esperienza del colonialismo rivela il suo cuore di tenebra, il doppio messaggio patogeno, la pulsione di morte proiettata e imposta agli altri dietro la maschera del suo ‘universalismo’.  La critica postcoloniale riesce tuttavia sovente a decostruire le pratiche discorsive, le costruzioni disciplinari con cui la logica coloniale predicava i valori della ragione, dell’umanesimo e dell’universalismo mentre affermava un economia della morte che Mbembe definisce ‘forza necropolitica’.

«Come riconciliare effettivamente la fede proclamata nell’uomo e la leggerezza con cui si sacrificavano la vita, il lavoro dei colonizzati e il loro mondo di significati? C’è nell’umanesimo coloniale europeo qualcosa che si deve chiamare odio inconscio di sé (…)Il totem che i colonizzati scoprono dietro la maschera dell’umanesimo e dell’universalismo non è soltanto un soggetto molto spesso sordo e cieco, è soprattutto un soggetto segnato dal desiderio della propria morte ma in quanto questa morte passa necessariamente per quella degli altri.» [ibid.]

Per Mbembe (come per Glissant) le radici o meglio le tracce di questo nuovo umanesimo vanno cercate nella tratta degli schiavi:

«L’epoca della tratta atlantica è anche (…) il momento in cui alcuni uomini strappati alla terra, al sangue e al suolo, impararono a immaginare delle comunità al di là dei legami del suolo…» [ibid.]

Forse, come scriveva Raimon Panikkar, «in un orizzonte autenticamente universale tutte le religioni appaiono settarie e tutti gli umanesimi superficiali.» Tuttavia il nuovo umanesimo post-coloniale mi sembra andare in una nuova direzione proprio perché immagina identità che vanno oltre l’autonomia autoreferenziale del ‘soggetto’ occidentale. Identità capaci di assumersi responsabilità e riscoprire un destino comune «nella molteplicità e nella dispersione». Paradossalmente la responsabilità di cui parla Mbembe nasce da una dislocazione che fa sì che la coscienza del mondo apprenda ad affermarsi «nei confronti di mondi apparentemente lontani» e «nei confronti di persone con le quali in apparenza non si ha alcun legame.»

Del resto sarebbe proprio il vertice di osservazione della dislocazione ad aiutarci a pensare in mondo fertile quanto accade nella globalizzazione:

«Fatto centrale della nostra epoca è la globalizzazione, l’espansione generalizzata della forma-merce e del suo dominio sulla totalità delle risorse naturali, delle produzioni umane, in breve sull’insieme dei viventi. Ma la riflessione critica (…) può guadagnare in radicalità se acconsente di prendere sul serio quelle formazioni antiche e recenti del capitalismo quali la schiavitù e la colonizzazione. Si vede infatti come fu costante nel funzionamento del capitalismo coloniale, il rifiuto di istituire la sfera del vivente come un limite all’appropriazione economica. La schiavitù fu di per sé un modo di produzione, di circolazione e di ripartizione delle ricchezze fondato sul rifiuto di istituzionalizzare un qualsivoglia dominio del ‘non-appropriabile’. Da tutti i punti di vista la ‘piantagione,’, la ‘fabbrica’ e la ‘colonia’ sono stati i principali laboratori in cui si è sperimentata quella trasformazione in senso autoritario del mondo che osserviamo ancora oggi.» [Mbembe, ibid.]

L’essenza del colonialismo come della globalizzazione iperliberista sta in questo principio di morte per cui la sfera del vivente è diventata un dominio ‘appropriabile’ dalla logica economica! Questi sintomi storici ci sfidano dunque a reinventare una politica e un umanesimo in cui la sfera del vivente non sia appropriabile. Alla vigilia dei referendum mi sembra una considerazione importante.

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