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L’apartheid di Panebianco

giotto_fuga-in-egittoNon scrivo da un po’. Forse è il tempo uggioso, ma anche il mondo che entra e riduce al silenzio – la tragedia siriana, le elezioni in Egitto, le bombe in Daghestan.  Forse è colpa di un bel libro che ho letto ‘A constellation of vital events’ – che descrive le atrocità della guerra in Cecenia e la resistenza, malgrado tutto, dell’umano, a capo di crudeltà e torture inimmaginabili. La paralisi è anche data dal contrasto con le notiziole italiche: proposte di leggi elettorali in cui larghe ‘minoranze’ rischiano di avere ancor meno voce in capitolo. Democrazia adesiva e calmierata del facile consenso, senza preferenze. Piccolo cabotaggio delle identità. Ma basterà il valore d’immagine di leader nuovi e vecchi a curare la depressione collettiva? Dubito che di questi tempi funzioneranno a lungo ricette che fanno appello alla negazione e alla compensazione maniacale. O all’altra retorica, quella del sano realismo delle procedure, senza fronzoli e senza immaginazione.

 Sento allora di dover almeno commentare un articolo di Panebianco, pubblicato qualche giorno fa dal Corriere. L’articolo si intitolava Troppe ipocrisie sugli immigrati e cliccando sul titolo lo potete leggere. In sostanza Panebianco propone una realpoliitik basata sulla ‘convenienza’ accusando il buonismo confusionario dei buoni propositi (catto-comunisti) e le politiche dell’accoglienza. Arriva infine a proporre un vero e proprio apartheid: «Una politica realistica, fondata sulla convenienza, si dovrebbe insomma porre problemi di scelta, di selezione (…)Per esempio, certi gruppi, provenienti da certi Paesi, dovrebbero essere privilegiati rispetto ad altri gruppi, provenienti da altri Paesi, se si constata che gli immigrati del primo tipo possono essere integrati più facilmente di quelli del secondo tipo. È possibile che convenga favorire l’immigrazione dal mondo cristiano-ortodosso a scapito, al di là di certe soglie, e tenuto conto del divario nei tassi di natalità, di quella proveniente dal mondo islamico.»

Questo paradigma immunitario dice è già messo in atto da altri paesi. Bisognerebbe forse ricordare anche che la Germania nazista di questo paradigma era maestra.

Mi colpisce sempre l’appello implicito o esplicito di molti conservatori alle ‘radici’ cristiane.  Ma in realtà, sì, una perversa coerenza c’è se si considera che all’origine del mondo moderno la cosiddetta identità cristiana (con cui buona parte dei conservatori continuano a  giocare) si  forgia nelll’esclusivismo religioso, sulla definizione del concetto di minoranza, sull’espulsione violenta di ebrei e moriscos dalla Spagna con cui si inaugura il  siglo de oro, sulla guerra  commerciale dei corsari , sulla schiavitù, sull’epurazione di soggetti portatori di  diversità culturali e religiose tramite persecuzione o conversione forzata…

 La cosa più ridicola in tutto questo è il riferimento al cristianesimo come struttura identitaria, «includiamo solo i cristiani, loro sì che si possono integrare». A parte l’oggettiva problematicità di questa affermazione (chi dice che un rumeno – con tutto il legittimo risentimento di chi è reduce da anni di devastazione culturale – si ‘integri meglio di un senegalese? E integrarsi è per forza l’equivalente di una ‘conversione’ o non dovrebbe essere una via a doppio binario, la ricerca per quanto difficile di nuovi codici di relazione reciprocamente inclusivi?). Questa inclusione privilegiata dei  ‘cristiani’ esclude in realtà  il nucleo più profondo del cristianesimo stesso. Al pari di altre narrazioni (lo tsimtsum ebraico, il vuoto del buddhismo, la sottomissione al mistero del musulmano) la kenosis cristiana ha il suo cuore nello svuotamento, nel riconoscimento dell’umano a partire da una nuda vita, la nuda vita, dei poveri, dei perseguitati degli esclusi ma comunque sempre vita degna di vita e degna di lutto, anzi per certi versi testimonianza di una vita che proprio in quanto pre-politica trascende  le dinamiche del potere sovrano e le convenienze dell’Impero.  Di Pilato sappiamo che qualche dubbio di coscienza l’ha avuto. Mi auguro che ciò accada anche a Panebianco. Del resto anche dal punto di vista della ‘convenienza’  e della lungimiranza credo che la storia testimoni il crescente fallimento degli immunitarismi (che ne generano sovente altri speculari). E che segnali come uno dei suoi ‘indici’ profondi la necessità di riconoscere le diversità sapendo proporre un discorso capace di andare oltre quell’omologazione, in cui il concetto non pensato di integrazione si confonde con l’integralismo. Religioso o laicista che sia.

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Identità come alchimia (Jung con Lacan)

UnknownRiprendo i post (bigini) sul tema dell’identità con un breve excursus sull’interpretazione junghiana dell’alchimia come rappresentazione di un processo complesso che porta a quella paradossale ridefinizione dell’identità che Jung chiamava individuazione. Un processo che muove costantemente tra identificazioni e disidentificazioni in una progressiva conquista di coscienza e consapevolezza.

Nella storia della nostra filosofia le teorie della dialettica dello spirito o della storia vanno in questo senso. Il problema è come passare dalla linearità dialettica al dialogo con l’imprevedibilità dei processi, cioè al confronto con l’impensato e con l’inconscio sia sul piano individuale che su quello collettivo. C’è un commento provocatorio in una delle lettere di Jung, in cui dice che Hegel, è uno ‘psicologo mancato’ [2006]. Per Jung, infatti, la vera dialettica non è solo quella tra le idee o tra gli attori sociali ma è quella tra dominanti conscie e inconscie. Dove per inconscio non si intende solo il luogo dell’intollerabile e del rimosso, nè solo il luogo in cui le narrazioni collettive dominanti oscurano e rendono invisibili il divenire e il senso dei processi storici, ma anche il luogo da cui i conflitti parlano o il luogo di un’assenza che ci interpella. [Si potrebbe ampliare il discorso sino a dire come farebbe forse Lacan: il dire del soggetto non muove forse da una radice che trascende la coscienza? Anche il je lacaniano, quella forma dell’io desiderante che emerge e sa andare oltre il riflesso perennemente incompleto che cerchiamo nello sguardo dell’altro, anche questo io emergente e pre-riflessivo, così legato alla memoria del corpo e alla struttura della lingua,  è qualcosa che ci parla, che parla attraverso di noi, insomma una paradossale assenza/presenza inconscia.]

Ecco una citazione da un’altra lettera di Jung che illustra su un altro versante la questione del rapporto tra le narrazioni e le identificazioni che costruiamo nel corso della vita e questo alter senza nome e forma:

 L’intero corso dell’individuazione è dialettico e la cosiddetta ‘fine’ è il confronto dell’ego con il ‘vuoto’ del centro. (…L’ego) non può coincidere del tutto col centro, vale a dire che l’estinzione dell’ego è nel migliore dei casi un’infinita approssimazione. Ma se l’ego si prende per il centro perde il suo oggetto (inflazione). L’ego deve riconoscere molti dei prima di giungere al centro dove nessun dio è d’aiuto contro nessun altro dio [Jung 2006]

In linguaggio diverso dice qualcosa di  simile Recalcati quando scrive [2010]: «La crisi dell’Altro simbolico (della politica, del religioso, dell’aura estetica, della morale, ecc.) non deve esaltare la disgregazione dei legami familiari e sociali ma aprire a una loro diversa ricomposizione, a un modo nuovo di fare esistere una comunità che sappia implicare il carattere radicalmente asimmetrico del vuoto al quale la funzione simbolica e logica del Padre rinvia.»

 Nella citazione precedente Jung dà una connotazione del Sé molto eckhartiana. Tra le tante possibili citazioni da Meister Eckhart: «Potrei aggiungere: Dio è un Essere? – non è vero; egli è un essere e un nulla al di sopra dell’essere.» Questo modo di concepire il Sé (il terreno originario dell’identità) come abisso è  ben diversa da quella più sostanzialista di un Sé oscuro e personalizzato di altri scritti junghiani.

Comunque sia è  in questa ‘dialettica’ del confronto con le narrazioni parziali che si giunge alla fine a confrontare il ‘vuoto’ del centro. E Jung riassume così tutta la sua ricerca sull’alchimia. Il motto alchemico ‘solve et coagula’ sintetizza infatti proprio il processo a partire dal quale le identificazioni si sciolgono e si ricompongono in nuove forme nella tensione verso quel ‘qualcosa’ che al di là delle identificazioni si fa ‘pietra filosofale’,  diventa ciò che può rivelare l’oro vero.

La domanda di fondo è come entrare in relazione con questo ‘centro vuoto’ senza rinunciare alla possibilità di costruire nuove narrazioni, senza alienarsi dalla partecipazione attiva alle cose del mondo, senza abdicare la tensione radicale verso la giustizia (e senza giustificare l’ingiustizia dei mezzi con la ‘giustizia’ dei fini).

In un passaggio denso di implicazioni su questa tensione tra la mistica del vuoto e la politica dell’impegno Panikkar scrive:

 La mistica non strumentalizza per un fine perché vive il senso tempiterno di ogni azione eliminando radicalmente ogni pusallinimità e ogni timore. Si comprende che le istituzioni basate sul potere (…) cercano di eliminare la visione mistica della vita – sia nell’ambito politico, sia nella religione, negli affari o dov’altro si voglia. La mistica, ripetiamo, non è insensibile all’ingiustizia e alla sofferenza, ma ci libera dal timore di entrambe permettendoci così di agire con serenità ed equanimità – il che non esclude né l’entusiasmo né l’indignazione e nemmeno la prudenza. La ‘teologia della liberazione’ ci ricorda opportunamente e urgentemente che la voce e il grido degli oppressi sono rivelazioni ‘divine’ che proprio la mistica mette in luce. [Panikkar 2005]

 Su questa possibile relazione tra anima e politica bisognerebbe riflettere bene.


 

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aspirazioni e identità plurali nell’oriente di mezzo

A un recente convegno su “lingue migranti e nuovi paesaggi”  ho conosciuto una  ricercatrice italiana di origine palestinese, Nijmi Edres. (vedi anche il post di Philistiniat su “Identità plurali dalla Palestina alla letteratura“). Se lo leggete capirete che Nijmi si occupa di lingua e identità palestinese in Israele e più specificamente delle questioni di identità che riguardano gli arabi palestinesi israeliani, non gli esuli, per intenderci ma quel 20 per cento che non perse le case nel 1948 e a cui fu poi conferita la cittadinanza, una cittadinanza per molti versi di seconda classe non solo perchè non hanno tutti i medesimi diritti/doveri ma anche perché la lingua araba pur essendo una delle lingue ufficiali dello Stato di Israele è anche lingua subalterna e ‘nemica’. E il conflitto delle identità è stato aggravato dalla politica degli stati arabi che hanno sovente trattato questi palestinesi come cittadini israeliani a tutti gli effetti (negando per esempio vsiti di ingresso per visitare parenti e amici). Nijmi mi ha fatto conoscere un autore palestinese che scrive in ebraico, Sayed Kashua. Riporto più sotto un brano tratto dal suo libro Arabi Danzanti (Guanda 2003). Mi sembra che Kashua compia un operazione straordinaria di ‘restituzione’ di un aspetto dell’identità ebraica nelle sue mille diaspore e persecuzioni e del bisogno del perseguitato di depotenziare i conflitti per sopravvivere agli abusi di potere. Un bisogno  che l’attuale identità militante e identitaria israeliana ha totalmente rinnegato.  Si veda anche l’incipit illuminante di un articolo di Barbara Spinelli pubblicato qualche giorno fa su Repubblica (e che vale la pena di leggere per intero):

«QUANDO i conservatori israeliani se la prendono con ragionamenti troppo pacifisti, o con chi in patria critica la politica dell’occupazione, subito tirano in ballo l’Europa: “Questo è un tipico ragionamento ashkenazita; non ha alcun rapporto con il Medio Oriente!”, dice ad esempio Moshe Yaalon, già capo dell’esercito, oggi vice premier, rispondendo al giornalista Ari Shavit in un libro appena edito da Haaretz (Does this mean war?). L’ebreo ashkenazita ha radici in Germania e in Europa centrale, parla yiddish. E lo stereotipo non è diverso da quello usato ai tempi di Bush figlio: l’America è Marte e virile, il nostro continente è Venere e fugge la spada. L’ashkenazi tornò come altri ebrei in Terra Promessa, ma ha i riflessi della vecchia Europa. Lo storico Tom Segev racconta come erano trattati gli ebrei tedeschi, agli esordi. Li chiamavano yekke: erano ritenuti troppo remissivi, cervellotici, e poco pratici. L’Europa è icona negativa, e lo si può capire: ha idee sulla pace, ma in Medio Oriente è di regola una non-presenza, una non-potenza. Lo scettro decisivo sempre fu affidato all’America.»

Il mimetismo – si potrebbe dire l’identificazione con l’aggressore – del protagonista della storia di Kashua che cerca di depotenziare il proprio conflitto adeguandosi il più possibile all’ideale  linguistico e identitario israeliano  non è dissimile da quanto avvenne per esempio in Spagna agli  ebrei ‘marrani’ . I marrani erano ebrei che si erano convertiti al cattolicesimo per sfuggire all’espulsione ma sempre tenuti in sospetto di doppia identità – da cui l’espressione di lessico comune  ‘taci vile marrano’ come sinonimo di ‘vigliacco’. Verdi nell’Otello per dar voce a un litigio ancora utilizza la frase ‘marrano, nessun più ti salva!’

Ma non vi era solo un opportunistico (e necessario) adattamento dettato dalla difficoltà di difendere uno spazio identitario sempre minacciato, se non moltiplicando le competenze linguistiche e intellettuali che permettevano di iniziare sempre di nuovo, altrove. Che dire della ricchezza del cosmopolitismo ebraico dell’ottocento e primo novecento, e della ricchezza di una mistica che già rappresentava l’identità e la redenzione ben oltre la retorica di ‘terra e sangue’… .

Trovo molto significativo che sia un palestinese e restituire in un suo testo in forma paradossale e ironica ma ‘sulla propria pelle’ (e in ebraico!) questa eredità rimossa dall’attuale religione della patria degli ebrei israeliani. Ecco il suo testo:

« Il giorno della festa dell’indipendenza di Israe!e mia moglie non si sente bene, cosi la porto all’ospedale. I miei pluriennali sforzi di mimetismo crollano di colpo. I soldati all’ingresso de! villaggi mi fanno cenno di accostare. Fermano me? Il più giovane arabo ad aver imparato come si pronuncia la P? Parlo quasi senza accento, io. Non si vede che sono arabo. Ho le basette e gli occhiali da sole rotondi, io. Perfino gli arabi fanno confusione e pensano che io sia ebreo. Con gli addetti alla pulizia parlo ebraico. E’ di sicuro colpa di mia moglie, penso: lei è un po’ araba!  A volte quando andiarno al centro commerciale o in posti del genere, spero che pensino sia un’ebrea marocchina o irachena e io un ashkenazita che ama le donne orientali. Il soldato ci chiede i documenti, e io gli racconto che avevo un’amica ebrea, che ho studiato dagli ebrei e che tutti i miei arnici sono ebrei. Mi passano davanti delle macchine, alcune con le bandiere e altre senza. La gente dentro le macchine mi guarda con compassione, e io mi sento cosi scemo, con le basette e gli occhiali. La radio manda musica ebraîca: è il canale dell’esercito. Mi sento imbecille, io che credevo di aver fatto di tutto per non destare alcun sospetto. Lascio più in fretta che posso il posto di blocco, spengo la radio, sibilo qualche imprecazione contro la polizia, gli ebrei, lostato di Israele, Tirah e mia moglie. Decido che non devo assolutamente prendermela con lei. Poverina. Di sicuro sta moltomale e le mie scemenze sono l’ultima cosa che le serve adesso. Farò il bravo. Domando come sta e lei dice che va tutto bene. Al pronto soccorso ci sono solo arabi. Donne che sembrano più vecchie della loro età, con il fazzoletto in testa e ciabatte di plastica ai piedi, si trascinano lungo i corridoi. A volte mordicchiano l’orlo dei fazzoletto, come smarrite: non sanno dove andare. Ma perché si conciano così? Perché escono di casa? E perché diavolo si vendono ancora delle ciabatte come quelle? Basta solo che nessuno pensi che io sono dei loro, che sono come loro. Basta solo che non urlino il nome di mia moglie, quando verrà il suo turno, 0 la chiamino all’altoparlante … A  volte, quando mi fanno una cosa dei genere, non  mi alzo subito, come se quello non fosse il mioo nome, o come se lo fosse ma per qualche ragione l’avessero storpiato all’accettazione al punto da cambiargli appartenenza etnica e religiosa.  Mia moglie non capisce nulla di certe sfumature. Lei non pensa nulla in proposito, e la cosa mi sorprende, anzi mi irrita. Lei è capace di rivolgersi a me in arabo anche dentro un ascensore affollato, e perfino all’ingresso del centro commerciale mentre ci controllano con il metal detector. Lei è capace di parlare in arabo mentre gioca con la bambina in luoghi pubblici … Non capisco perché sia  così testarda: La bambina comunque non capisce ancora una parola, né di arabo né di ebraico. Mia moglie entra per la visita, e io aspetto il più lontano possibile, seduto in fondo alla panchina più in disparte. Tiro fuori un libro in ebraico che tengo apposta per questo genere di circostanze e comincio a leggere. Si tratta del Nipote di Wittgenstein, mica di un libro qualunque. Se un medico passa per il corridoio, resta anche lui meravigliato.  Il libro, poi, non lo apro  all’inizio, ma verso la fine, per non dare l’impressione di avere appena cominciato a leggerlo, per carità. Fisso il libro non solo per mascherare la mia identità, ma anche per non incontrare gli sguardi altrui. Mi ci manca solo questo, adesso, che arrivi un Jahs qualunque, un mio ex compagno di scuola, con tanto di camicia button-down e un mazzo di chiavi stretto in mano insieme al telefonino e alle sigarette. Che magari in un impeto di gioia mi dà pure un bacio. Chino il capo e ogni tanto accavallo le gambe e giro una pagina.  «Scusi.» Qualcuno si rivolge a me. E’ una giovane donna, scura e grassa. Dietro di lei ce ne sono altre due. Hanno tutte lo stesso aspetto; evidentemente sono sorelle, infagottate in un lungo abito religioso che nasconde un po’ la loro bruttezza. La donna scandisce brutalmente le parole. «Lei ha condizione di parto» dice in un ebraico stentato. E io non so dove sprofondare. Che gli dico adesso a queste? Potrei rispondere in ebraico. A volte lo faccio. Gli arabi si rivolgono a me in ebraico e io gli rispondo in ebraico, perché come faccio a sapere che sono arabi? D’accordo che si vede, ma così come loro non mi riconoscono, io posso a mia volta rivendicare il fatto di non riconoscerli. Solo che riguardo a queste tre donne non c’è possibilità di equivoco: sono arabe dalla testa ai piedi. E se con le spalle facessi un movimento dei tipo «Non capisco »? In effetti non ho capito che cosa vogliono da me. Perché poi si sono rivolte a me? Perché non hanno chiesto a qualcuno con il camice bianco? Sarà per il libro? Forse mi hanno scambiato per un medico in pausa. Abbasso il tono di voce, bisbiglio in arabo che devono rivolgersi all’infermiere e indico il banco – «Ahhh» dice la giovane portavoce, urlando poi nuovamente in ebraico: «Perché lei ha condizione di parto» Sento la faccia bruciarmi, tento di nasconderla con il libro. Quando mia moglie esce, la uccido. È solo colpa sua se finisco in situazioni dei genere. E in questo momento non riesco proprio a sopportarle. Quando viene fuori, le faccio una tale scenata che non oserà mai più portarmi all’ospedale.»

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Identità: contenuto o contenitore?

La psicoanalisi ha  messo in luce alcune modalità con cui l’identità si costruisce a partire dall’esperienza infantile riflettendo sull’importanza degli oggetti parziali e della loro riunificazione (Klein), sull’oscillazione tra modalità di percezione del mondo scisse e frammentate e capacità di contenimento (réverie) e sulla metabolizzazione psichica (Bion), sull’integrazione delle pulsioni distruttive (Winnicott), sulle dinamiche dell’attaccamento (Bowlby) e della frustrazione (Lacan), sul doversi districare tra doppi vincoli confusivi (Bateson).  Questi diversi vertici di osservazione ci raccontano il grande lavorio di adattamento del neonato che deve imparare i codici corporei, affettivi, comunicativi grazie ai quali interagire con il suo habitat e con il mondo.

Inoltre la psicoanalisi contemporanea nella sua modulazione relazionale ha ormai abbandonato l’idea di una rigida divisione tra mondo interno e mondo esterno e si è aperta sempre più a considerare come ‘sintomi storici’  le forme contemporanee del disagio della civiltà.

L’equilibrio identitario è ovviamente un equilibrio dinamico e paradossale, un’apertura sul mondo che consente relazioni non dominate dalla paura e dall’ombra dell’altro, implica cioè la capacità di metabolizzare l’angoscia generata da ciò che è nuovo e inaspettato. Ritmicamente, fin dalla più tenera infanzia, impariamo – se tutto va bene – a ripristinare l’equilibrio, a metabolizzare le angoscie di frammentazione, a stabilire un’alternanza tra sonno e veglia, a imparare ad apprendere.

Le identificazioni parziali che poi portano all’identità adulta possono essere funzionali a questa presenza a sé e al mondo oppure corazze difensive animate dalla paura. Ciò che conta è ritenere questa idea dell’identità come luogo di differenziazione creativa e non di identificazione difensiva. In questo senso, l’identità più che un contenuto appare come un contenitore. Questa è stata del resto una delle grandi intuizioni di Jung quando immagina il passaggio di epoca come la trasformazione di un contenuto cristiano (i Pesci) nel contenitore del segno dell’ Acquario…

Qui l’intuizione della psicoanalisi incontra con fertilità la ricerca antropologica: i miti di fondazione e di creazione rappresentano sovente questa capacità di contenimento come cruciale per la definizione di ciò che è umano. Questa rappresentazione, in tutte le sue varianti omeomorfe rappresenta un’autentica tensione transculturale che vive nel cuore di moltissime culture. (vedi anche il post sulla zucca di Komba).

Questa tensione si potrebbe definire come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto codice  in fieri, aperto e parziale: lingua, parola, comunità parlante, ‘anima cosciente’. Che tende dunque a sapere la contingenza del proprio essere nel mondo che include il potenziale pre-individuale della vita.

L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioè traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva. [Esposito, 2004]

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (più o meno fluida e declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioè alla creazione continua della comunità umana, alla ‘fabbricazione’ dell’umano. Slavoj Žižek lo dice così:

La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. [Žižek 2007]

 Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune. L’idea di una identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario (Prajapati, Gayomart, Oludumaré, Ymir, Tiamat, Urano, la Shevirat della Cabala, il mitico ‘Padre dell’orda’ freudiano…). Nenahce il contenitore può restare ‘identico’ a sé stesso. Perché ci sia vita, creazione, deve rompersi, o versare, o riscoprirsi capace di contenere cose nuove. E’ la ‘riparazione dei vasi’, il tikkun,  il sacrificio che rimette insieme i frammenti, il vino nuovo in otri nuovi, o la scoperta che i rizomi permettono ricombinazioni vitali anche senza una apparente radice unica.

Per Tobie Nathan la rappresentazione di un nucleo cosmico disincarnato, privo di narrazione è assai negativa ed evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi – penso al pensiero di Raimon Panikkar sulla a-dualità cosmoteandrica –   la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E un contenitore non è meno consistente per il fatto di contenere (avere al suo interno uno spazio capace di accogliere).

Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, va detto che, sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda), la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Se l’identità fatta di forme stabili, è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di una ‘rifondazione’ difensiva. Una rifondazione sostanzialmente immaginaria che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni (tradizionali ed emergenti) con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano).

Grazie a queste che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore possiamo andare oltre il contenuto visibile per risalire alle sorgenti del processo di creazione necessario proprio per far fronte efficacemente alla perdita di radici.

Il mondo immaginale di cui parlano molte tradizioni contiene il segreto di contenitori invisibili che animano le forme,  di luoghi invisibili rivelati solo «agli occhi del cuore»  di cui –  come diceva Corbin – «il centro è insieme il contenuto e il contenitore» .

Di fronte alle sfide comuni del presente limitarsi a pratiche di presa in carico della questione migrante nella prospettiva dell’integrazione e dell’assimilazione più o meno obbligata, puntare solo su un’identità prosaica (anziché poetico-religiosa) puntare insomma solo sui ‘contenuti’ rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione.

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, l’idea di un’’identità contenitore rispetta invece il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma capace di far proprie non solo le memorie consolidate ma anche le tracce di una memoria perduta e di una memoria del futuro.

 

 

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Visioni dell’identità (uno: identità e feticci)

Tutti nasciamo in un dato contesto, e in questo contesto sperimentiamo tutta una serie di contingenze che potemmo definire sistemiche o karmiche, che esse siano culturali, familiari o storiche. Se sono nato in Ghana,  i vincoli economici, sociali e culturali che contribuiranno alla mia ‘fabbricazione’  come essere umano saranno diversi da quelli di qualcuno che nasce in Georgia o in India. Tuttavia, e in ogni cultura, il tema dell’avvento di una maggior consapevolezza personale e collettiva (l’individuazione junghiana, l’autocoscienza piuttosto che l’iniziazione nelle culture tradizionali o la liberazione in una prospettiva secolare o religiosa) sarà legato a una complessa dinamica di memoria e oblio che permetterà di conquistare una posizione personale in grado di modulare gli equilibri che strutturano la vita psichica.

Soggetti si diventa, e si diventa tali nell’attraversamento cosciente e nel confronto con ciò che ci vincola e irretisce, con ciò che appunto ci rivela il nostro assoggettamento ma anche la nostra possibilità di liberazione. La filosofia occidentale ha rilevato con sfumature diverse che diventiamo ‘soggetti’ nella misura in cui ci confrontiamo con i vincoli e le contraddizioni della nostra epoca ma anche che nasciamo a noi stessi nella misura in cui sappiamo dare inizio a qualcosa.

Ma se l’eredità dialettica dell’Occidente ci dice che è dall’attraversamento dei conflitti che emergiamo come soggetti, cosa accadrebbe in una società in cui l’assoggettamento divenisse ego-sintonico, scevro da conflittualità? E questo evento non fa forse parte del nostro immaginario apocalittico? Come rilevano sia Giorgio Agamben [2006] che Slavoj Žižek [2005], uno dei principali pericoli nel prevalere globale dell’economia e della finanza è che esse sono letteralmente ‘senza mondo’, che decostruiscono le nostre mappe e così facendo rendono la vita stessa  priva di significato. L’economia infatti non è di per sé né una ‘visione del mondo’, né una civiltà, ed è strettamente legata allo sviluppo  della tecnoscienza. Forse solo la diffusione globale di un principio mortifero e ripetitivo permetterà l’attivazione e il consolidamento di mappe cognitive inedite, consapevoli e vitali e di insospettate ricombinazioni.

Per ora, l’esigenza dello sviluppo a tutti i costi, intrinseca alle esigenze dell’accumulo dei capitali, genera il corto circuito del consumo infinito, e accresce la tentazione di immaginare il godimento come appetito infinito e sempre rinnovabile, sostanzialmente ‘drogato’, da una fascinazione  che non ha nulla da invidiare a quella delle ‘sostanze’. [Recalcati 2010]. I feticci (e i ‘proprietari’ invisibili che li animano) non sono un’esclusività delle società tradizionali.

(il disegno è di Daniel Maja)


 

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La gestione creativa dei conflitti

Dal blogconciliazione un’intervista a Marianella Sclavi che risuona con quanto cervavo di dire nel post su procedure e processi

MarianellaIl Consensus Building (in italiano Gestione Creativa dei Conflitti o Confronto Creativo) è un approccio “applicato nelle politiche pubbliche e nella progettazione territoriale per raggiungere decisioni democratiche, al fine di garantire un senso di comune appartenenza basato sulla comune capacità di prendere decisioni che siano polifoniche, efficaci, nel rispetto e nel potenziamento delle identità multiple dei soggetti in causa” (Marianella Sclavi)
Per approfondire il tema, guarda il video e segui l’intervista a Marianella Sclavi, realizzata da Wilma Massucco e tratta dal sitowww.eugad.eu

Marianella, tu cosa intendi per Consenso?

La parola “consenso” crea più equivoci che chiarezza, sarei dell’idea di cancellarla. Quando si parla di consensus building si intende una situazione che io traduco come confronto creativo, ovvero una situazione nella quale, partendo da posizioni tra loro anche molto divergenti, si arriva, attraverso passi molto precisi, alla costruzione non di una soluzione di compromesso, bensì di una soluzione “nuova”, capace di andare incontro alle esigenze di fondo della maggior parte dei partecipanti. Di solito, un consensus building fatto bene viene sottoscritto praticamente da tutti, e questo non perché la soluzione individuata corrisponda esattamente alle specifiche necessità individuali, ma perché tutti si rendono conto – partecipando al processo – che quella soluzione è stata raggiunta attraverso un nuovo modo di rapportarsi, in cui tutti si sono sentiti ascoltati per davvero. E siccome questo è molto raro, viene anche molto apprezzato.

Come avviene questo Confronto creativo?

Praticamente si tratta di impedire che le persone in una situazione di dissenso agiscano come verrebbe loro spontaneo fare. In genere quando c’è un dissenso scatta un’urgenza classificatoria, ovvero la necessità di chiarire subito su cosa siamo d’accordo e su cosa no, chi sono i nostri alleati e quali i nemici. Nel processo di consensus building, invece, bisogna frenare questa tendenza e sostituirla con una modalità di discussione a cui siamo meno abituati, che è basata sull’ascolto attivo. Ovvero è basata sul fatto che prima di discutere bisogna capire, e sull’assunto che una situazione complessa e’ descritta adeguatamente solo se vista da punti di vista divergenti e apparentemente incompatibili. Si tratta quindi di risalire dalle posizioni divergenti alle preoccupazioni, interessi e visioni del mondo più generali sulle quali si incardinano. Quindi l’ascolto attivo sostituisce a un clima difensivo-offensivo, un atteggiamento che e’ stato anche chiamato di generosita’ ermeneutica, in cui ci si rivolgono reciprocamente delle domande tese a capire com’e’ che coloro che la pensano diversamente da noi “hanno ragione.” In questo modo si acquisiscono nozioni e informazioni sul contesto che altrimenti verrebbero trascurate, e grazie a questo incominci a porti il problema di come fare a presentare una proposta che vada anche incontro alle esigenze di fondo dell’altro.

Puoi farci un esempio?

L’inventore della espressione “ generosità ermeneutica” e’ Paul Farmer, un medico e antropologo che è riuscito a creare un importantissimo centro di medicina comunitaria nel cuore di uno dei paesi più poveri del mondo: Haiti. Egli ci racconta che una sua paziente che si affidava anche a pratiche Voodu a una sua domanda ha risposto: “Ma lei non sa cos’è la complessità?” lasciandolo di stucco e aiutandolo ad avere una illuminazione: anche nella nostra cultura una persona si rivolge contemporaneamente ai medici e alla religione pregando per la guarigione dei malati, e l’80 per cento delle pratiche Voodu, ha scoperto Farmer, sono precisamente questo, dei rituali per chiedere grazie di guarigione. Farmer e’riuscito in una impresa ritenuta da quasi tutti “impossibile” grazie alla sua capacita’ di trasformare i dissensi e conflitti e la iniziale concorrenza in occasioni di co-progettualita’ creativa. Il successo di Partners in Health ( Parteners nella salute ) ad Haiti ed altrove ( Peru’, Russia, Sud Africa, ecc. ) e’ largamente dovuto a una concezione della ricerca scientifica e della pratica medica dialogante, radicata sull’ascolto attivo. Una esperienza piu’ vicina a noi possiamo farla tutti immaginando (come si usa fare nelle simulazioni che sono strumenti fondamentali per l’apprendimento di queste capacità) di essere degli insegnanti o studenti di una scuola in cui il preside, in seguito a vari atti gravi di bullismo che hanno coinvolto come vittime anche alcuni insegnanti, decide di chiedere la presenza della polizia nei corridoi della scuola. Se noi non siamo d’accordo con questa proposta, quali domande possiamo rivolgere al preside ( e a coloro che eventualmente lo appoggiano) per adottare un atteggiamento di ascolto attivo nei suoi confronti ? Un atteggiamento del tipo “io ho ragione tu hai torto” puo’ portare ad argomentare i pro e contro delle varie posizioni e poi a votare per vedere dove sta la maggioranza, ma non a risolvere il problema della violenza nelle scuole !! Invece ascoltare in modo da capire le ragioni di tutti , moltiplicare le opzioni, e poi inventare qualcosa di nuovo col contributo di tutti , e’ la strada per un vero cambiamento nei modi della convivenza.

Quali potevano essere, dunque, in quella circostanza le domande giuste?

Le domande potevano essere del tipo: “A me la presenza della polizia nella scuola angoscia: lei, invece, perché la vede come qualcosa di positivo?” Lui avrebbe potuto rispondere: “Ci vuole chiarezza; i giovani non hanno più il senso di cosa è giusto e cosa è sbagliato; se viene la polizia nella scuola i giovani capiscono che chi si comporta male viene punito e chi fa bene viene premiato”. E tu dici: “Ah, adesso capisco ….qui si tratta di dare ai giovani un senso di responsabilizzazione, valori, ecc.”. Ci pensi su e provi a riproporre le tue proposte in termini di “come facciamo effettivamente a dare un senso di responsabilizzazione ai giovani, senza usare la presenza della polizia?”.Cioè, tu cerchi di andare incontro alle esigenze dell’altro, non accettando la sua proposta – con la quale sei in disaccordo – ma reinterpretando la tua proposta, o comunque le tue esigenze, in modo tale che si arricchiscano delle esigenze di fondo che l’altro pone, e che non sono completamente campate per aria. Perché è proprio vero che tra i giovani manca un senso di responsabilizzazione…

Questo processo di Consensus Building è possibile anche nel caso ad esempio di una riqualificazione urbana? Ovvero è possibile il coinvolgimento “dal basso”, dei cittadini, anche nel caso di un’attività che fino ad oggi è stata solitamente di esclusivo appannaggio dell’amministrazione pubblica?

Certo. Posso portare esempi di Processi Partecipativi che io stessa ho impostato e facilitato. Vedi il caso della riqualificazione di una vecchia fabbrica dismessa a Modena (progetto Ex Fonderie – DAST del 2007) oppure quello della riqualificazione di un grande edificio storico nel centro di Livorno (progetto Cisternino2020-LAPIS del 2008). In entrambi i casi il coinvolgimento della cittadinanza non ha allungato i tempi, come qualcuno potrebbe pensare, ma li ha invece significativamente ridotti. Mi spiego. Ormai sempre più spesso le amministrazioni si rendono conto che è estremamente difficile decidere, perché chi non e’ stato ascoltato e preso in considerazione si sente offeso e protesta bloccando l’iter decisionale e perche’ le divisioni sono presenti anche all’interno delle amministrazioni stesse. Questa difficoltà reale a raggiungere decisione efficaci e durature non è legato solo ai limiti delle persone che eleggiamo come nostri rappresentanti istituzionali. E’ legato anche a qualcosa di sistemico. I problemi da affrontare sono problemi complessi, che richiedono una pluralità di conoscenze e di partecipazione e di impegno tali per cui, se vuoi davvero individuare soluzioni che funzionano, è necessario coinvolgere tutte le parti in causa, società inclusa. Viceversa, se tu prendi una decisione senza avere il consenso di tutti, quella stessa decisione – per quanto coraggiosa possa essere – verrà comunque ostacolata da chi si sente al tempo stesso parte in causa ed escluso. Vedi il caso No TAV in Val di Susa e via dicendo.

Quindi all’amministrazione pubblica conviene “compromettersi” con un Progetto Partecipativo, in cui vengono coinvolti anche semplici cittadini in merito a decisioni che riguardano la vita pubblica e sociale?

Direi che conviene adottare il Consensus Building nei casi in cui tutti i vari attori in gioco sono disponibili a impegnarsi in un processo del genere. E in linea di massima saranno disponibili se si avranno la garanzia di essere ascoltati e di avere voce in capitolo nella proposta ufficiale finale. Riprendo il caso di Modena e del Progetto Ex-Fonderie sopra menzionato. Tutto è iniziato perché c’era in città una fabbrica, dismessa da 20 anni (con una disponibilità di superficie di 44.000 mq), che il Comune aveva deciso, ad un certo punto, di abbattere per costruire al suo posto degli uffici. Questa decisione aveva creato in città un fortissimo dibattito, perché questa era la fabbrica in cui, negli anni ’50, erano stati uccisi 6 operai: aveva quindi una storia, molto coinvolgente dal punto di vista emozionale, per la città. Erano 2 anni che si discuteva di questo progetto e l’amministrazione comunale non riusciva ad arrivare a nessuna conclusione. A quel punto sono stata contattata e, a pranzo con il Sindaco e con gli assessori all’Urbanistica e alla Partecipazione, ho spiegato le logiche del Consensus Building e dell’Open Space Technology (vedi finestra con quadro esplicativo a latere, ndr). Ho fatto dei disegnini sulla carta del tovagliolo e loro mi hanno detto: “Proviamo”. Quando la città dice “Proviamo” poi lo fa davvero. L’incarico mi è stato assegnato il 9/1/2007 – data di commemorazione annuale dell’eccidio avvenuto davanti alle Ex Fonderie – e la proposta di progetto è stata consegnata il 30/5/2007. Quindi il tutto, dalla fase preparatoria in avanti, è durato cinque mesi. Sono emerse 20 proposte, elaborate e tradotte poi in un’unica proposta sottoscritta da tutti che è diventata il Progetto DAST. Questa è un’esperienza di cittadinanza attiva importante anche dal punto di vista dei tempi, perché mostra che quella soluzione che l’amministrazione pubblica non era riuscita ad individuare in due anni di discussione, il processo partecipativo (con il coinvolgimento di amministrazione, politici , istituzioni e associazioni sociali e culturali e semplici cittadini) è riuscito invece ad individuarla in soli cinque mesi.

Qual è il merito di un Progetto Partecipativo, e della tecnica dell’Open Space Technology in particolare?

L’OST ha un enorme merito, che è quello di consentire a chiunque di essere parte del processo. Se una persona ha una proposta da fare, si alza e la propone, senza nessuna rete di filtro. In secondo luogo, aspetto altrettanto importante, impedisce la lamentela: il che è rivoluzionario di per se stesso. Nell’OST, se ti sembra che un certo problema non sia stato sollevato, ti alzi e lo fai tu. Sei garantito che quel problema avrà lo stesso spazio degli altri, cioè uno spazio in cui discuterlo e approfondirlo con coloro che sono interessati , una pagina sul book finale e il diritto di essere preso in considerazione nella elaborazione della proposta conclusiva. Quindi nessuno può dire: “Non è stato posto il problema centrale”. Questi due aspetti messi insieme – tagliare le gambe alla lamentela e permettere a chiunque di essere protagonista – creano un senso forte di co-protagonismo e una spinta propositiva grandissima. Invece di piangere su quello che non viene fatto, fai tu delle proposte sapendo che probabilmente la risposta giusta non sarà né A né B né C, ma una idea nuova che nasce dal confronto creativo fra A,B e C. Un piano strategico complesso nasce dal dare voce a tutti i punti di vista e tutte le esigenze che lo concernono, molte volte l’aggiunta di una proposta considerata marginale o non pertinente può essere decisiva per la qualità del progetto finale. Con l’OST hai un’idea di democrazia vera, senza regole burocratiche e senza patriarchi. E’ un dialogo fra pari, inclusivo di chiunque abbia a cuore quel problema, è il co- protagonismo dei cittadini non solo nel momento delle elezioni, ma nel merito dei problemi che li riguardano…

Perchè un semplice cittadino dovrebbe essere interessato a partecipare ad un processo di Consensus Building?

Direi essenzialmente per due ragioni. Innanzitutto perché in questo modo ha la possibilità di avere voce in capitolo su un progetto che lo riguarda e lo interessa; in secondo luogo perché, mentre prende parte attiva in questo processo,acquisisce la capacità di ascolto attivo e di gestione creativa dei conflitti che sono fondamentali in ogni sfera della vitasociale e affettiva: il che – a mio giudizio – è l’esito più importante e permanente, il vero grande risultato di un Processo Partecipativo.

Pensi che anche a livello politico si potrebbe seguire un processo di questo tipo?

La difficoltà è far capire ai politici che questo strumento è estremamente efficace, se applicato in modo serio e professionale. Tenendo presente che la democrazia deliberativa (altro modo per indicare i processi partecipativi ) non vuole sostituirsi a quella rappresentativa, ma essere piuttosto uno strumento che il potere politico può impiegare per raggiungere soluzioni migliori. Tant’è che in alcuni Paesi, la stessa formulazione delle norme legislative più controverse viene elaborata col ricorso a dei facilitatori professionali e al metodo del Consensus Building. Negli Usa si chiama Negotiated rule making (costruzione delle regole in modo negoziato): tutte le parti in causa (legislatori, sindacati,associazioni, ecc..) possono partecipare alla formulazione delle regole che poi diventeranno leggi.

Si farà lo stesso anche in Italia?

In Italia siamo ancora ai primordi, in gran parte a causa di un provincialismo patologico delle forze una volta chiamate “progressiste” che altrove sono ovviamente le forze trainanti di questi processi di cambiamento delle forme di convivenza in direzioni piu’ solidali e creative. Ma molti segnali, quasi sempre legati al rinnovamento e ringiovanimento della classe dirigente politica, mi fanno pensare che nel giro di 4 o 5 anni anche in Italia questo argomento e relative esperienze diventeranno centrali. Perché un semplice cittadino dovrebbe essere interessato a partecipare ad un processo di Consensus Building? Direi essenzialmente per due ragioni. Innanzitutto perché in questo modo ha la possibilità di avere voce in capitolo su un progetto che lo riguarda e lo interessa; in secondo luogo perché, mentre prende parte attiva in questo processo, acquisisce la capacità di ascolto attivo e di gestione creativa dei conflitti che sono fondamentali in ogni sfera della vita sociale e affettiva: il che – a mio giudizio – è l’esito piu’ importante e permanente, il vero grande risultato di un Processo Partecipativo.

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L’universale non è l’uniforme!

E’ evidente che il concetto  di ‘universale’ è in gran parte una produzione dell’occidente ed è anche stato utilizzato come sponda egemonica rispetto alla diversità culturale. Nasce in occidente da coordinate che includono la formazione del concetto di ‘essere’ nella filosofia greca, una sensibilità particolare che nasce col cristianesimo, lo sviluppo del metodo e del pensiero scientifico al servizio delle logiche dell’espansione tecno-mercantile che essi hanno garantito. Come evidenzia bene François Julien per esplorare criticamente il nostro concetto di universale bisognerebbe metterlo in risonanza con altre tre aree concettuali: l’uniforme (forse l’ombra più temibile dell’universale), la dimensione della singolarità e la prassi del comune (la ‘comunità’ come compito – munus –  non definito a priori). E con il pensiero di altre culture costruite intorno all’impermanenza o al mutamento.

Le culture primordiali sovente parlano dell’universale in termini mitici, o poetici. Ci avviciniamo alla comprensione dell’universale degli altri quando per esempio ascoltiamo la narrazione dei loro miti di creazione. La creazione del ‘primo uomo’ o del ‘mondo’ è comune alle culture più diverse. L’identità nei miti di creazione è tutto fuorché identitaria! Si gioca tra lo smembramento dell’Uno e la costruzione di un’identità contenitore.

Si potrebbe inoltre pensare la tensione trasnculturale  come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto cultura, lingua, parola, comunità parlante, dunque nella consapevolezza di una contingenza (spesso legata alla presenza di altri) che sa contemplare la dimensione transpersonale includendo in tal modo il potenziale pre individuale della vita.

Come ha scritto Roberto Esposito:

 L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioé traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva.”

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (cristallizzata o fluida, declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioé alla creazione continua della comunità umana.

Anche Slavoj Žižek lo dice con efficacia:

 La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. 

Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune… L’identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario.

Per l’etnopsichiatria di Tobie Nathan – più problematicamente – ogni tensione universalizzante, ogni scioglimento dai vincoli dell’appartenenza, tenderebbe invece sempre alla prevaricazione. Chi viene “sgusciato” dal suo involucro etno-culturale viene considerato ad alto rischio di frammentazione. Nei rituali di iniziazione la persona “momentaneamente disarticolata” deve essere al più presto  “fissata” attraverso la re-integrazione nel respiro creativo della narrazione dei miti e dei misteri.

In caso contrario il rischio è che la nuda vita deculturalizzata, priva cioè di narrazioni tradizionali si riduca a un nucleo privo di difese e pericolosamente confuso con una sorta di totalità indifferenziata. Scrive a questo proposito Nathan: “Questo nucleo, pensato come originario o primitivo non è fondamentalmente diverso dal cosmo che lo circonda e rischia di confondervisi, portando all’annientamento del soggetto.” 

Questa rappresentazione tutta negativa di un nucleo disincarnato smarrito in un cosmo privo di narrazioni evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E il vuoto può anche essere la condizione necessaria per creare. Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, che Nathan teme, va detto che sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda) – la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Nelle realtà migranti (oltre alla difficoltà ad applicare un dispositivo complesso come quello etnopsichiatrico) emerge oggi con forza un dato:  il migrante viene sovente colpito dal male proprio sotto le forme della nuda vita. Di fronte alla sfida comune dell’alienazione limitarsi a una re-integrazione culturale sovente immaginaria e/o totalizzante rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione. Se l’identità è pensata in termini di forme stabili, di contenuti è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di un’immaginaria “rifondazione” difensiva che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano), grazie a quelle che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore. La risposta sta forse nell’andare oltre il visibile della forma (del contenuto)

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, ‘l’identità contenitore’ permette il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma anche capace di trasformare e trasmettere l’esperienza.

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ibrido, meticcio, creolo, complesso

Interessante recensione di Pierluigi Battista sul Corriere della Sera di oggi a La vita buona che raccoglie le interviste di Aldo Cazzullo al Cardinale Scola. Il titolo dell’articolo però è per certi versi fuorviante definendo la tesi di Scola come Un ideale di meticciato che non è multiculturale.  Credo che per multiculturalità l’autore (e forse Scola) intenda quel pastrocchio sincretistico che la Chiesa tanto teme, mentre il multiculturalismo mira sì alla coesistenza di più comunità ma che restano strettamente nei confini delle loro appartenenze e raramente propiziano di per sé meticciati o creolizzazioni. Lo stesso termine meticcio (dallo spagnolo mestizo) non lascia adito a dubbi: si definivano così gli individui che nascevano dall’incrocio fra i conquistadores e le popolazioni indigene. Un termine con un brutto sapore coloniale, ma in cui per lo meno il sangue si mescola davvero.

Non ho ancora letto il libro ma almeno dall”articolo traspare una certa idea di dialogo interculturale e interreligioso, specialmente là dove il cardinale rivendicando «orgogliosamente» la sua identità personale e culturale sembra ipotizzare una «pienezza identitaria» – scrive Battista – che «vorrebbe essere intransigente sulle cose fondamentali senza imporre con la prepotenza il contenuto della propria intransigenza». Come dire “Sappiamo di avere ragione, e quindi ti facciamo lo sconto”? Mi sembra la proposta dialogica vada definita con minor ambiguità e lo stesso autore dell’articolo conclude con questo esempio: «come non pensare che il vincolo di una legge (…) che vieti la tutela dei diritti anche per le coppie di fatto etero e omosessuali non costituisca essa stessa una imposizione?»

Non basta mettere i puntini sulle i dell’identità, finendo per costruire dialoghi fittizzi che non trasformano né chi partecipa   né i ‘climi’ della coscienza collettiva.  Mettersi davvero a rischio di dialogo, in una prospettiva che non tenta di assimilare la pluralità di forme dell’esperienza religiosa, come auspicava Panikkar, è forse altra cosa.

E’ anche utile distinguere ciò che è meramente ibrido (ricombinato in modo sterile) o prevedibilmente meticcio (e in ultima analisi colonizzato) dalla dimensione della creolizzazione che come Edouard Glissant non si stancava di ripetere è quella in cui si manifesta una nuova imprevedibile creazione. Del resto anche le culture tradizionali avevano ben chiara la distinzione tra una condizione ibrida di partenza e il raggiungimento, nel corso di tutta una vita, di una relativa armonizzazione delle forze e delle appartenenze conflittuali che si muovono nella psiche.

Il meticciato multiculturale che Scola e la chiesa ratzingeriana temono è probabilmente il sincretismo, il fai-da-te new age, la superficialità del bricolage spirituale. Come se chi invece si accontenta di una religiosità identitaria fatta di credenze non rischiasse di essere altrettanto superficiale.

Mi aiuta a ragionare un autore iraniano (perché infatti pensare che per pensare queste cose esista solo il pensiero occidentale?) Daryush Shayegan si è fatto conoscere quando trent’anni fa ha dimostrato che la cosiddetta ‘rivoluzione islamica’ di Khomeini, lungi dall’essere un ritorno alla ‘originarietà’ dello spirito della religione sciita era stata fortemente contaminata (ibridata) da aspetti ideologici occidentali (la parola rivoluzione non appartiene alla tradizione dell’Islam). Nel suo ultimo libro che raccoglie diversi saggi, La conscience metisse, uscito da poco in Francia, ribadisce che non abbiamo a che fare con delle culture autonome, estranee all’interconnettività che ci lega tutti in una civilizzazione mondializzata.   Anche Shayegan ritiene che «Il multiculturalismo tende a ridursi a una sorta di politica identitaria dove il concetto di cultura si confonde immancabilmente con l’identità etnica, cosa che rischia di essenzializzare l’idea di cultura sovradeterminando le sue distinzioni [e sottovalutando] quella rete di interconnettività multipolare che si è sostituita agli antichi fondamenti metafisici del mondo, una rete che collega idee, cose e identità culturali .» [Vedi anche la pagina sull’ontonomia]

Shayegan sostiene che viviamo in una situazione ‘interepistemica’, per utilizzare la terminologia di Michel Foucault. Molte civilizzazioni tradizionali operano  sul piano dei simboli, delle analogie,  e attingono nell’arsenale della memoria collettiva in un mondo non del tutto disincantato e che non ha ancora privatizzato le proprie credenze. Allo stesso tempo consumano abbondantemente le idee nuove che vengono dalle successive mutazioni dei tempi moderni.

La situazione interepistemica dimostra che questi ‘blocchi’ di conoscenza possono coesistere, fertilizzarsi a vicenda oppure suscitare una sorta di schizofrenia o polifrenia culturale provocando blocchi mentali e irrigidimenti identitari.  Se alla contrapposizione identitaria si sostituisce un dialogo capace di abitare più livelli scopriamo che «Ogni livello ha il suo gradino segreto e una chiave che apre una porta, da cui la necessità di essere presenti a tutti i livelli. Anche nei regimi più chiusi il vento del cambiamento è più forte delle resistenze identitarie e nulla potrà fermarlo…».

Shayegan cita Gaston Bachelard, quando dice che il vero spirito scientifico consiste nel ‘saper porre i problemi’   e che pensare significa ringiovanire spiritualmente «accettare una mutazione brusca che contraddice un passato»

«Sul piano delle culture questa interconnettività pone sul tappeto delle relazioni rizomatiche con una sorta di configurazione a mosaico [ a volte in un gioco di specchi incrociati]… sul piano della conoscenza si manifesta con un ventaglio di interpretazioni… Sul piano delle identità si traduce con delle identità plurali… di modo che nessuna cultura è in grado di corrispondere da sola alla coscienza ampliata dell’uomo contemporaneo» Siamo chiamati a vivere negli arcipelaghi di un mondo in cui le frontiere non servono solo a separare. E conclude uno dei suoi saggi citando un altro pensatore post-coloniale, l’indiano Hohmi Bahba che sostiene che viviamo sempre più negli «in between spaces,» che generano nuovi segni di identità e nuove reti di collaborazione.

Anche François Julien ha scritto delle cose molto interessanti sul tema ma ne parlerò in un prossimo post.

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Radici e rizomi (1)

Maurizio Bettini, che si occupa di antropologia del mondo antico ha scritto  ‘contro il mito delle radici’, su Repubblica del 24 gennaio.  Bettini dice tra l’altro: «Le immagini non sono oggetti neutri… ciò che definiamo metafora non è solo un ornamento del discorso, è anche un potente strumento conoscitivo. Così accade anche nel caso delle radici. Questa immagine ha infatti la capacità di suggestionare fortemente qualsiasi discorso su identità e tradizione, e per un motivo abbastanza semplice: in un campo così astratto come quello delle determinazioni filosofiche o antropologiche , l’immagine delle radici permette di sostituire il ragionamento direttamente con una visione. Diceva già Cicerone nell’Oratore “ogni metafora… agisce direttamente sui sensi e sopratutto su quello della vista che è il più acuto…le metafore che si riferiscono alla vista sono molto più efficaci, perché pongono al cospetto dell’anima ciò che non potremmo né distinguere né vedere”. Nessuno ha mai visto la propria tradizione, tantomeno avrà visto la propria identità, ma tutti nella loro vita hanno visto delle radici. (…) Inutile dire che il ricorso alla metafora arboricola punta a questo scopo: costruire un vero e proprio dispositivo di autorità, che, attraverso i contenuti evocati dall’immagine, si alimenta di nuclei semantici forti quali la vita, la natura e la necessità biologica. Selezionando alcuni momenti della nostra storia culturale a scapito di altri (…) e presentandoli sotto l’immagine di radici si attribuisce loro l’autorevolezza che promana dalla natura, dalla necessità biologica e così via. Una volta che questo dispositivo di autorità sia stato messo in movimento, la conseguenza non può che essere la seguente: l’identità culturale predicata attraverso la metafora delle radici viene estesa a un intero gruppo, indipendentemente dalla volontà dei singoli. Un ramo può forse decidere di non appartenere all’albero con cui condivide le radici o addirittura di non essere un ramo? Una volta ‘radicati’ in una certa tradizione, scelgiere autonomamente la propria identità culturale diventa impossibile, ci si può solo riconoscere in qualla che gli altri hanno costruito per noi.»

Deleuze e Guattari avevano già posto il problema più di 30 anni fa in Mille piani: «E’ strano come l’albero abbia dominato la realtà dell’Occidente e tutto il suo pensiero, dalla botanica alla biologia, passando per l’anatomia, ma anche la gnoseologia, la teologia, l’ontologia, tutta la filosofia….: il fondamento radice: grund, roots e foundations. L’Occidnewte ha un rapporto privilegiato con la foresta e il disboscamento.»

Da Mille piani in poi molti hanno ripreso la loro immagine di rizoma. (Ma Deleuze e Guattari mettono in guardia: non opponete dualisticamente il rizoma alla radice!)   il rizoma è uno stelo sotterraneo, una radice orizzontale che connette imprevedibilmente elementi eterogenei e che gli autori mettono in relazione all’idea di evoluzione aparallela, di deterritorializzazione, di rottura asignificante (viene in mente la sincronicità junghiana come principio di connessione acausale). Il rizoma è l’opposto di una struttura è un sistema adualistico di «connessione ed eterogenità» che pure rivela un piano di consistenza.

Deleuze e Guattari fanno pensare da un lato alle libere associazioni creative dei loro padri surrealisti e dall’altro si riferiscono esplicitamente alle esplorazioni laterali (abduzioni) e alla riflessione epistemologiche di Bateson sui sistemi.

«Un rizoma è fatto di piani. Gregory Bateson si serve della parola piano per designare qualcosa di molto particolare: una regione continua o di intensità, che vibra su sé stessa e si sviluppa evitando ogni orientamento su un punto culminante o fine esterno.»

In altre parole un principio sistemico emergente che non può essere definito a priori a partire da principi di causalità lineare.

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“Le persone della persona sono molteplici nella persona”

«Per le tradizioni fulbe e bambara (…) due termini servono a designare la persona. Per i fulbe Neddo e neddaaku; per i bambara Maa e Maaya. La prima parola significa ‘la Persona’ e la seconda ‘le persone della persona’. La tradizione insegna effettivamente che vi è prima Maa una Persona-ricettacolo e poi Maaya, vale a dire i diversi aspetti di Maa, contenuti nel Maa-ricettacolo. Come dice l’espressione bambara: Maa ka Maaya ka ca a yere kono: ‘Le persone della persona sono molteplici nella persona’. Ritroviamo esattamente la stessa nozione tra i fulbe. (…) La nozione di persona è dunque in partenza, molto complessa, Implica una molteplicità interiore, piani di esistenza concentrici o sovrapposti (fisici, psichici e spirituali a diversi livelli) come pure una dinamica costante (…) Sino a che l’uomo non ha messo ordine nei mondi, nelle forze e nelle persone che lo abitano è un Maa-Nin, vale a dire una sorta di omuncolo, un uomo ordinario, un uomo non realizzato. La tradizione dice: ‘Maa kakan ka sé i yere la noote a bè to Ma ani yala’, vale a dire ‘Non si può uscire dallo stato di Maa-Nin, per reintegrare il Maa primordiale, se non si è padroni di sé stessi’(…) L’iniziazione ha come scopo di dare alla persona psichica una potenza morale e mentale che condiziona e propizia la realizzazione dell’individuo (…) La grandezza e il dramma del Maa deriva dal fatto che è luogo di incontro di forze conflittuali in perpetuo movimento le quali potranno trovare un ordine nel corso delle diverse fasi della vita solo a partire da un’evoluzione riuscita sulla via dell’iniziazione. (…) Le forze molteplici e  diverse che si muovono nell’universo nascosto del Maa costituiscono degli stati, o persone psichiche che emanano dallo spirito stesso del Maa. Lo Spirito, principio immateriale e immortale non è un essere immaginario. Esiste. È lui che fa nascere l’Immaginazione, facoltà assai reale (da non confondere con l’immaginario), facoltà grazie alla quale il Maa diventa capace di visione e può entrare in contatto con spiriti o esseri che abitano fuori dal mondo visibile.» [Amadou Hampate Bā, Aspetti della civiltà africana 1972]

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