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Il feticcio e la ricchezza del mondo (con link su Recalcati/Deleuze)

Sulla moltiplicazione magica dei beni materiali e sul feticismo delle merci Marx aveva intuito qualcosa di importante. Nel post su Aladino avevo già citato il passo del Capitale su «il carattere di feticcio della merce e il suo arcano», in cui il valore di scambio (cioè il desiderio per una data cosa che mi porta ad attribuirle un dato valore,  a prescindere dal suo uso e dalla sua condivisione) è associato alla moltiplicazione industriale dei prodotti che rivela una «potenza ‘oscura’» che trasforma la merce in una cosa – dice Marx –  sensibilmente soprasensibile, in un feticcio, vale a dire in qualcosa investito di un potere nascosto. Non solo perché una sorta di ‘magia nera’ imprigiona una parte della vita di chi produce nella merce. Ma perché la merce nella sua abbondanza, dà forma all’ «invisibile perturbante dell’accumulazione», cioè a un impoverito parente della plurale molteplicità del mondo e ci illude di prender parte alla sua ‘ricchezza’ (del mondo) che – nella forma della merce – in fondo rappresenta in un bizzarro gioco di specchi, solo la ricchezza di chi accumula. E’ il ‘genio della lampada’, il djinn che ci dona l’illusione di partecipare a questa ricchezza. Questa moltiplicazione delle cose affascina e spinge il desiderio verso un breve godimento, verso l’illusione di esserci , di prender parte, attraverso la ‘scelta’ che il consumo garantirebbe. Come dice Mbembe, la nostra è l’epoca dell’«espansione generalizzata della forma-merce e del suo dominio sulla totalità delle risorse naturali, delle produzioni umane, in breve sull’insieme dei viventi.» La forma merce si contrappone radicalmente all’idea di bene comune, di non appropriabilità del vivente. Credo che è su questo che bisognerà molto lavorare. Le cose sono tuttavia ancor più complesse perché la ripetizione – si sa – disanima, la trama mostra la corda,  così, per ri-animare il desiderio le merci sono a loro volta sempre più animate da ‘storie’,  diventano storie o frammenti di storie (internet, facebook, sms) e giocano sul piacere del gioco e dell’immaginario e questa dimensione acquista una sua autonomia, diventa anche luogo di scarto e di possibile resistenza e affermazione dell’aspirazione. (I pareri su questo son divisi).  Secondo Appadurai, la complessità dei paesaggi che mediatizzazione e migrazione creano incrina l’idea ingenua di una inevitabile resa dell’immaginazione allo storytelling consumista. L’aspirazione al miglioramento economico e al consumo dei popoli ‘subalterni’ potrebbe dunque essere animata da una logica meno subalterna di quanto non si possa pensare.  Un po’ come la lingua imposta dai colonizzatori agli schiavi (il ‘pidgin’, la lingua ‘creola’) che gli schiavi adottano e fanno propria ma come strumento di resistenza, come principio di differenza e uguaglianza e non solo come supina adesione a un modello. Scrive Appadurai:

E’ sempre più evidente che il consumo mediatico nel mondo provoca resistenza, ironia, selettività e in generale capacità di azione (agency)… Questo non vuol dire che i consumatori siano attori liberi che vivono felicemente in un mondo di centri commerciali sicuri, buoni pasto e sballi veloci… la libertà, d’altro canto, è una merce molto più elusiva.

L’etimologia di feticcio. Il neo-logismo portoghese fetiço deriva dal latino facticius, cioè qualcosa di fabbricato, che riguarda  cose che si animano, un ‘ibrido’ di organico e inorganico al cui interno o nella cui superficie ha sede il sacro: lo ‘spirito che muove’. Il feticcio attiva ciò che è indicibile, incontrollabile, incontenibile. Per altro il feticcio rappresenta anche ciò che vorrebbe imporre una forma al disordine, un ordine e una gerarchia all’alterità. Ma che ne rivela anche l’autonomia.

Certo, il capitalismo odierno tende a propiziare forme distruttive del desiderio, perché il prevalere della competizione e del profitto a breve non genera le articolazioni di cui avremmo bisogno:  globalizzare le opportunità, rispettare le aspirazioni al miglioramento economico,  lasciarsi interpellare dalle differenze, pensare con solidarietà alla qualità della vita delle generazioni future e alla sopravvivenza della terra tutta.

In realtà la continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Massimo Recalcati, uno psicoanalista che non si sottrae al confronto con la specificità biopolitica della società contemporanea, sostiene che bisogna individuare nella doppiezza del potere ipermoderno l’essenza del totalitarismo postideologico.

 Da una parte esso si sostiene su una pratica orizzontale del controllo che mostra la capacità di incidenza capillare del potere sulle forme stesse dell’organizzazione della vita, dall’altro il tracollo dell’Ideale e della sua esaltazione ideologica ha generato uno scompaginamento del legame sociale e uno smarrimento diffuso (…) Controllo e assenza di controllo si rincorrono dunque seguendo una circolarità paradossale (…) La clinica contemporanea mette in evidenza proprio questo disorientamento di fondo dei legami sociali: la diffusione epidemica di panico e depressione offre sinteticamente il ritratto di un potere che per un verso agisce sulla vita attraverso strategie di controllo che invadono sempre più la sfera cosiddetta privata e, dall’altra, si rivela però semplicemente assente, impotente ad arginare l’angoscia. [Recalcati 2010]

L’apparente e decantata superiorità della nostra cultura, del nostro bios si riduce – nella dinamica a-politica delle forme attuali del dominio economico – alla costruzione antropologica di un bizzarro ibrido, fabbricato come essere a un tempo frustrato  e desiderante, desiderante in quanto frustrato e frustrato in quanto l’aspirazione che è il cuore del desiderio viene sempre obbligata a spegnersi nella ripetizione del circuito pulsionale.

La continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Nel forte desiderio del migrante spesso colpisce  la vitalità di un’aspirazione ancora animata, poco satura, eco di una trama desiderante capace di sognare e di liberare il desiderio dalla sfera  della ripetizione e della frustrazione rancorosa. (vedi il post Eau Sauvage)

A proposito di desiderio, pulsione e aspirazione, sulla Repubblica di ieri un articolo molto chiaro di Recalcati nell’anniversario della pubblicazione dell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. Lo trovate qui. Recalcati dà conto della facilità con cui il ‘tutto subito’ sessantottino si è coniugato con quello berlusconiano dell’ ‘ingiunzione a godere’. E forse non per mancanza di un’astratto riferimento alla legge di uno (pseudo)padre (bulletti, autoritarismi, formazioni reattive ideologiche, identificazioni di massa col capo non sono mancati in entrambi i casi) ma per la difficoltà di coltivare un’autentica immaginazione morale.

 Certo è che per crescere oltre l’indebolimento di un legame sociale semplicemente dato per costruirne uno animato dall’aspirazione sarà necessario affrontare una serie di sfide: immaginare un’economia che rispetti la spinta al miglioramento economico individuale e familiare ma che al contempo ricordi o riscopra  la solidarietà. Una politica capace di valorizzare le pari opportunità e il principio di uguaglianza e responsabilità ma sappia amare le differenze. Una libertà di pensiero in tutte le aree della ricerca – sia nelle scienze ‘dure’ che in quelle ‘umane’ – capace di ripensare i sistemi e i paradigmi e di nutrirsi di interdisciplinarietà e non solo di iperspecializzazione.

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Arjun Appadurai a Milano

Lunedì 26 novembre all’Università Bicocca lectio magistralis di Arjun Appadurai, uno dei pensatori  più interessanti del ‘panorama’ contemporaneo e tra i massimi esponenti del pensiero post-coloniale, capace di coniugare pensiero critico, antropologia culturale, sociologia  e immaginazione per rinnovare  la capacità di ‘pensare il futuro’ e la storia delle identità in divenire. Qui il link alla locandina del convegno.

Di seguito la presentazione del suo ultimo lavoro pubblicato in Italia: Le aspirazioni nutrono la democrazia (2011, Et al).

«Le aspirazioni delle persone non sono una minaccia per la democrazia, come continuano a pensare coloro che la intendono come un modo di costruire consenso per decisioni già prese altrove e da altri, coloro per i quali vanno bene soltanto le preferenze dei consumatori, il desiderio di merci e le identificazioni populiste con i leader, in modo che le aspirazioni siano ricondotte a una ragionevole compatibilità col dominio.
Le aspirazioni viceversa nutrono la democrazia, e la stessa capacità di aspirare è per i poveri, cioè per una parte gigantesca dell’umanità, la premessa per riconoscere la propria condizione, per prendere parola, per protestare e federarsi, per cambiare la propria vita. Insomma è la meta-capacità di ogni capacità.
Dando conto dell’alleanza dei poveri senza abitazione e senza diritti di Mumbai, del loro modo paziente di lottare, del loro modo innovativo di associarsi, Arjun Appadurai nei due brevi saggi qui raccolti – La capacità di aspirare e Democrazia profonda – valorizza la cultura come capacità di avere aspirazioni e di pensare il futuro.
Questo importante lavoro di ridefinizione della politica democratica dell’antropologo indiano è presentato e fatto reagire con temi per noi meno lontani da un denso e stimolante scritto di Ota de Leonardis: E se parlassimo un po’ di politica?»

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Quel che resta dei sogni

Il titolo dell’intervista di oggi su Repubblica di Luciana Sica allo psicoanalista Domenico Chianese calza a fagiolo: Quel che resta dei sogni. La trovate su spogli.blogspot E il sottotitolo risuona con il rinnovato interesse transdisciplinare sull’interfaccia tra sogni e dimensione sociale: “La paura del futuro cambia il nostro mondo onirico”

Dice Chianese «Anche nei sogni si esprime il nuovo disagio della civiltà dell’uomo moderno. Penso soprattutto a quei sogni angoscianti di cadute, smarrimenti, strade sbarrate che spesso fanno i pazienti più giovani… Saranno senz’altro determinati dal passato dei singoli sognatori, ma colgono anche il momento storico che viviamo. È così, del resto, che funziona la mente umana, con uno scambio continuo tra il “mondo” e lo “psichico”: compreso l’inconscio che, per dirla con Kaës, “sente l’angoscia del futuro”. Un sentimento che si è fatto particolarmente acuto oggi, nel pieno di una svolta epocale ancora poco decifrabile. Nei sogni affiorano le paure più profonde, “originarie”, ma anche la condizione di incertezza, l’inquietudine, lo smarrimento, l’ansia, l’assenza dolorosa di orizzonti. È allora anche per un senso di responsabilità nei confronti delle nuove generazioni che noi analisti abbiamo il dovere di comprendere la realtà contemporanea.»

E ancora: «… Quella del sogno è un’esperienza dei sensi, un’esperienza estetica che non va considerata una dimensione ornamentale dell’identità umana perché invece ne rappresenta uno dei fondamenti. Sappiamo con Kant che immaginazione e intelletto si incontrano e si cercano e che il sapere estetico non è un meno rispetto al sapere logico. E per quanto il tono sia profetico, sono d’accordo con Adrian Stokes che amava dire “un giorno gli uomini impareranno a considerare la salute mentale come una conquista estetica”… direi che sognare di notte e di giorno può salvarci dalla follia, dalla severità delle patologie. È noto l’adagio di Julia Kristeva che ricorda come “in questa vita di tutti i giorni, impazienti di guadagnare, consumare, non si ha né il tempo né lo spazio per farsi un’anima”.»
Chiede Luciana Sica: «Un grande analista britannico, com’è Christopher Bollas, recupera il sogno nella sua dimensione “antica” di incontro con il destino. Suggestivo. Anche convincente?»
«Nel mondo antico, esistevano delle istituzioni che funzionavano da scambio tra il notturno e il diurno, luoghi privilegiati come il tempio o la boscaglia (…) in una certa misura, l’antico approccio al sogno permane anche nella pratica analitica. Non a caso Bollas parla del sogno come “modernoracola”, come erede dell’oracolo antico, e certamente c’è saggezza nel sogno, in quanto portatore dei significati umani più profondi, abitato dalle dimensioni originarie dell’esistenza: il tempo dell’origine, chiuso in se stesso con tutto il suo carico di nostalgia, ma anche il tempo del futuro. Ora, se il sogno non è solo ciò che resuscita del passato, ma anche quel che annuncia del nostro vivere, possiamo dire che l’uomo nel sogno incontra il suo destino».

In modo complementare vorrei citare Arjun Appadurai che nel dal suo classico Modernity at large riflette sulla sovrapposizione dei ‘paesaggi’ etnoglobali che includono la sfera mediatica, economico-finanziaria, migratoria e creano un continuum di discontinuità e complessità nei cui interstizi nasce e si potenzia l’immaginazione. In particolare Appadurai sostiene che la combinazione di migrazioni di massa e di esplosione di narrazioni mediatiche sembrano chiamare se non costringere a fare ricorso all’immaginazione. Che negli ultimi decenni è diventata un fatto sociale e collettivo.

Per certi versi, aggiunge, questa tendenza richiama qualcosa di antico e già noto «Dopo tutto siamo abituati a pensare che tutte le società hanno prodotto una loro versione di arte, mito e leggenda, espressioni che implicano l’evanescenza della vita sociale ordinaria. In queste espressioni tutte le società hanno dimostrato di poter sia trascendere che riformulare la vita sociale ordinaria facendo ricorso a mitologizzazioni di vario tipo che deformavano immaginativamente la vita sociale. Nei sogni infine, gli individui, anche nelle società più semplici hanno trovato lo spazio per ridefinire la propria vita sociale, vivere emozioni e sensazioni proscritte e vedere cose che poi traboccano nel sentimento che hanno della vita ordinaria.Tutte queste espressioni, inoltre, sono state la base di un dialogo complesso tra immaginazione e rituale in molte società umane, attraverso il quale la forza delle norme sociali ordinarie veniva per certi versi approfondita attraverso il capovolgimento, l’ironia, o l’intensità performativa e il lavoro di collaborazione richiesto da molti tipi di rituale. Questo è il lascito certo di quanto di meglio ha prodotto l’antropologia canonica dell’ultimo secolo.»

La tesi di Appadurai è che l’immaginazione (e implicitamente il sogno nella sua dimensione complessa e sociale) gioca un ruolo ancora più importante nel mondo ‘post-elettronico’. Innanzitutto perché travalica nel bene e nel male la sola dimensione rituale ed entra con forza nella vita quotidiana. Per esempio l’immaginazione di luoghi e modi diversi di vivere è pervasiva nella costruzione dei progetti migratori. Che siano diaspore di speranza o disperazione l’immaginazione ha un ruolo importante. Appadurai contesta inoltre l’idea che i media siano sempre l’oppio dei popoli, e non generino spesso anche agency, una misura di soggettività ironica e selettiva. E mentre la ‘fantasia’ ha una dimensione privata e consolatoria, l’immaginazione prelude ad altro in termini estetici ed etici. Da tutto ciò possono nascere narrazioni che generano nuove solidarietà.

Nel prossimo post vorrei riprendere la storia della Social Dreaming Matrix.

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Le narrazioni (‘mistiche’) del capitalismo

Duro attacco di Galli della Loggia sul Corriere della Sera di ieri ai recenti articoli di Esposito e Agamben, bollati come filosofi alla moda nei campus nella new left americana e banalizzati come ennesimi esponenti della retorica anti-capitale e anti-consumismo. Della Loggia attacca la Italian Theory su tre punti:

1. «Il consumismo non è altro che il volto disetico della democrazia. Se esiste il suffragio universale, è inevitabile che il proprio voto venga adoperato dai più per ottenere sempre maggiori miglioramenti materiali. Cioè più reddito per acquistare più beni e servizi. Si potrà pure soddisfare tale richiesta ricorrendo a un’offerta di beni e di servizi di carattere, diciamo così, pubblico, ma solo in parte, per non restringere pericolosamente l’area della produzione e del mercato” – [Ma non è proprio la riduzione del ‘benessere’ al miglioramento materiale e al potere d’acquisto  a fare acqua coma tanti pensatori contemporanei (non solo i filosofi italiani) sostengono? – Per non parlare di un’equazione banalizzata tra ‘democrazia’ e potere del consenso dato in automatico a chi offre il prodotto migliore…]

2. «Il capitalismo si è dimostrato storicamente il sistema di combinazione dei fattori produttivi in grado di produrre al minor costo la maggiore quantità di beni e in una varietà la più ampia. Il che ha fatto sì che in una già vastissima area del mondo (che probabilmente tende ulteriormente ad aumentare) si sia stabilito un rapporto organico, un’intrinsichezza assoluta tra capitalismo e democrazia.» [Sono perplesso – non è forse la natura del capitalismo  proprio la sua capacità di adattarsi e fiorire a prescindere dall’ideologia – dall’Iran alla Cina, da Israele all’Arabia Saudita?]

3. «E’ in questo viluppo di fenomeni che la deprecata «religione del denaro» ha la sua vera ragion d’essere e la sua scaturigine. Così come in gran parte ce l’ha il ruolo soverchiante assunto dalla finanza. Da un lato, infatti, con la democrazia capitalistica tutte le persone e tutti i beni vengono immessi nel mercato dove domina il denaro, e dunque il denaro domina universalmente. Dall’altro lato nei regimi democratici governare significa in sostanza spendere, e quando le risorse a disposizione dei governi e degli Stati non sono più sufficienti non resta che ricorrere allo strumento finanziario del debito.» [Non c’è una gran povertà nell’immaginare la vita e il futuro in questa visione?]

Conclude della Loggia: «Ma c’è una questione generale che in tema di «religione del capitalismo», «religione del denaro» e via seguitando è alquanto sorprendente non vedere per nulla affrontata dai nostri critici. È quella — ancora una volta eminentemente storica — della secolarizzazione. A me appare chiaro che se nel nostro mondo si è affermato il nuovo culto delle merci e del capitale, se tutto ha preso un tono di esasperato materialismo, ciò è avvenuto perché la vecchia religione cristiana ha progressivamente perso forza e autorità ed è stata messa ai margini della realtà sociale. Ma se ciò è vero, mi domando allora come si possa dare un giudizio etico così netto sulle forme del nuovo dominio «religioso» capitalistico, come danno Esposito e Agamben, senza esprimere contemporaneamente almeno una qualche valutazione circa il dominio antico, circa il ruolo sociale e spirituale del Cristianesimo nonché circa il significato del suo tramonto. E dunque come si possa evitare di pensare che il vero, grande problema irrisolto delle società democratiche sia precisamente quello della tendenziale dissoluzione di un abito etico comune. Non voglio pensare che ciò avvenga per il timore di contravvenire a qualche prescrizione dell’attuale mainstream ‘laico’.»

Una bella  levata di scudi retorica a favore di un ‘identità cristiana’ in crisi. A me sembra che Esposito e Agamben – tra gli altri – con i loro sforzi ‘archeologici’ tentino da tempo di gettare un ponte un po’ più complesso sulle questioni in gioco per far riemergere un idea di comunità, di etica e di  narrazioni secolari e religiose (inclusa quella cristiana) che si colloca su altri versanti rispetto all’immunità e all’identitarismo.

Dopo aver ri-bloggato l’intervento di Agamben vale allora la pena di rileggere quanto scriveva con grande equilibrio Roberto Esposito rivendicando la possibilità che la politica ricollochi il capitale in ‘quel che resta del mondo’.

LA MISTICA DEL CAPITALISMO

(Roberto Esposito – La Repubblica 6.12.2011)

«Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione. Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l’econo­mia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia.

Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio si­gnificato , di “creditore” e “fede­le”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non ri­guarda insieme l’ambito della fe­de e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il ca­pitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti speci­fici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è perma­nente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d’occhio il nesso se­mantico tra colpa e debito, l’at­tualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è di­venuto la nostra religione secola­re, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per di­struggere la nostra vita quotidia­na.

Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da su­scitare una domanda cui la rifles­sione filosofica contemporanea non può sottrarsi. Se il capitali­smo è la religione del nostro tem­po, vuol dire che oltre di esso non è possibile sporgersi? Che qual­siasi alternativa gli si possa con­trapporre rientra inevitabilmen­te nei suoi confini – al punto che il mondo stesso è “dentro il capi­tale”, come suona il titolo di un li­bro di Peter Sloterdijk (II mondo dentro il capitale, Meltemi2006)?

Oppure, al di la di esso, si può pensare qualcosa di diverso – co­me si sforzano di fare i numerosi teorici del postcapitalismo? In­torno a questo plesso di questio­ni ruota un intrigante libro, origi­nato da un dibattito tra filosofi te­deschi, ora tradotto a cura di Ste­fano Franchini e Paolo Perticari, da Mimesis, col titolo Il capitali­smo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione.

Da un lato esso spinge l’analisi di Benjamin più avanti, per esempio in merito all’inesorabi­lità del nuovo culto del brand. Ta­le è la sua forza di attrazione che, anche se vi è scritto in caratteri cubitali che il fumo fa morire, compriamo lo stesso il pacchetto di sigarette. Come in ogni religione, la fede è più forte della evidenza. Dior, Prada o Lufthansa ga­rantiscono per noi più di ogni no­stra valutazione. Le azioni cul­tuali sono provvedimenti gene­ratori di fiducia cui non possibi­le sfuggire. Non a caso anche i partiti politici dichiarano “Fidu­cia nella Germania” a prescinde­re, non diversamente da come sul dollaro è scritto “In God we trust”. Ma, allora, se il destino non è, come credeva Napoleone, la politica, ma piuttosto l’econo­mia; se il capitale, come tutte le fedi, ha i suoi luoghi di culto, i suoi sacerdoti, la sua liturgia – oltre che i suoi eretici, apostati e martiri quale futuro ci attende?

Su questo punto i filosofi co­minciano a dividersi. Secondo Sloterdijk, con l’ingresso in cam­po del modello orientale – nato a Singapore e di lì dilagato in Cina e in India – si va rompendo la tria­de occidentale di capitalismo, ra­zionalismo e liberaldemocrazia in nome di un nuovo capitalismo autoritario. In effetti oggi si assi­ste a un curioso scambio di con­segne tra Europa e Asia. Nel mo­mento stesso in cui, a livello strutturale, la tecnologia euro­pea, e poi americana, trionfa su scala planetaria, su quello cultu­rale il buddismo e i diversi “tao” invadono l’Occidente. La tesi di Zizek è che tra i due versanti si sia determinato un perfetto (e perverso) gioco delle parti. In un sag­gio intitolato Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale (ora incluso nello stesso volume), egli indivi­dua nel buddismo in salsa occi­dentale l’ideologia paradigmati­ca del tardo capitalismo. Nulla più di esso corrisponde al carat­tere virtuale dei flussi finanziari globali, privi di contatto con la realtà oggettiva, eppure capaci di influenzarla pesantemente. Da questo parallelismo si può trarre una conseguenza apologetica o anche una più critica, se riuscia­mo a non identificarci interior­mente col giuoco di specchi, o di ombre cinesi, in cui pure ci muoviamo. Ma in ciascuno dei casi re­stiamo prigionieri di esso.

E’ questa l’ultima parola della filosofia? Diverremo tutti, prima o poi, officianti devoti del culto capitalistico, in qualsiasi versio­ne, liberale o autoritaria, esso si presenti? Personalmente non ti­rerei questa desolata conclusione. Senza necessariamente acce­dere all’utopia avveniristica del Movimento Zeitgeist o del Venus Project — entrambi orientati a so­stituire l’attuale economia finan­ziaria con un’organizzazione sociale basata sulle risorse naturali —, credo che l’unico grimaldello capace di forzare la nuova reli­gione del capitale finanziario sia costituito dalla politica. A patto che anch’essa si liberi della sua, mai del tutto dismessa, masche­ra teologica. Prima ancora che sul terreno pratico, la battaglia si gioca sul piano della compren­sione della realtà. Nel suo ultimo libro, Alla mia sinistra (Mondadori, 2011), Federico Rampini percorre lo stesso itinerario — da Occidente a Oriente e ritorno – ma traendone una diversa lezio­ne. All’idea di “mondo dentro il capitale” di Sloterdijk è possibile opporre una prospettiva rove­sciata, che situi il capitale dentro il mondo, vale a dire che lo cali dentro le differenze della storia e della politica. Solo quest’ultima può sottrarre l’economia alla de­riva autodissolutiva cui appare avviata, governandone i processi ed invertendone la direzione.

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David Graeber su debito e immaginazione.

«Qualcosa come il  97-98% del denaro nell’ ‘economia’  complessiva di paesi ricchi come gli USA o la Gran Bretagna sono debito. Vale a dire che si tratta di ricchezza il cui valore poggia su qualcosa che non esiste veramente nel presente (bauxite, sculture, pesche, software…),  ma su qualcosa che potrebbe esistere in un certo momento futuro. I soldi “astratti” non sono un idea ma una promessa – la promessa di qualcosa di concreto che esisterà nel futuro, profitti futuri estratti da risorse future, lavoro futuro di minatori, artisti, raccoglitori di frutta, web designers, non ancora nati. Nel punto in cui l’economia immaginaria futura è 50-100 volte più ampia di quella corrente e ‘reale’, i conti non possono tornare. Ma l’esplosione delle bolle spesso non lascia alcun futuro da immaginare, se non un futuro catastrofico, perchè la creazione di bolle è resa possibile dalla distruzione di ogni capacità di immaginare futuri alternativi. E’ solo quando non riusciamo più a immaginare che sia possibile muoversi verso una qualche società futura, quando pensiamo che il mondo non possa e non sarà mai fondamentalmente diverso, che non resta null’altro da immaginare che una quantità sempre maggiore di denaro futuro.» (David Graeber: DEBT)

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