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Identità come alchimia (Jung con Lacan)

UnknownRiprendo i post (bigini) sul tema dell’identità con un breve excursus sull’interpretazione junghiana dell’alchimia come rappresentazione di un processo complesso che porta a quella paradossale ridefinizione dell’identità che Jung chiamava individuazione. Un processo che muove costantemente tra identificazioni e disidentificazioni in una progressiva conquista di coscienza e consapevolezza.

Nella storia della nostra filosofia le teorie della dialettica dello spirito o della storia vanno in questo senso. Il problema è come passare dalla linearità dialettica al dialogo con l’imprevedibilità dei processi, cioè al confronto con l’impensato e con l’inconscio sia sul piano individuale che su quello collettivo. C’è un commento provocatorio in una delle lettere di Jung, in cui dice che Hegel, è uno ‘psicologo mancato’ [2006]. Per Jung, infatti, la vera dialettica non è solo quella tra le idee o tra gli attori sociali ma è quella tra dominanti conscie e inconscie. Dove per inconscio non si intende solo il luogo dell’intollerabile e del rimosso, nè solo il luogo in cui le narrazioni collettive dominanti oscurano e rendono invisibili il divenire e il senso dei processi storici, ma anche il luogo da cui i conflitti parlano o il luogo di un’assenza che ci interpella. [Si potrebbe ampliare il discorso sino a dire come farebbe forse Lacan: il dire del soggetto non muove forse da una radice che trascende la coscienza? Anche il je lacaniano, quella forma dell’io desiderante che emerge e sa andare oltre il riflesso perennemente incompleto che cerchiamo nello sguardo dell’altro, anche questo io emergente e pre-riflessivo, così legato alla memoria del corpo e alla struttura della lingua,  è qualcosa che ci parla, che parla attraverso di noi, insomma una paradossale assenza/presenza inconscia.]

Ecco una citazione da un’altra lettera di Jung che illustra su un altro versante la questione del rapporto tra le narrazioni e le identificazioni che costruiamo nel corso della vita e questo alter senza nome e forma:

 L’intero corso dell’individuazione è dialettico e la cosiddetta ‘fine’ è il confronto dell’ego con il ‘vuoto’ del centro. (…L’ego) non può coincidere del tutto col centro, vale a dire che l’estinzione dell’ego è nel migliore dei casi un’infinita approssimazione. Ma se l’ego si prende per il centro perde il suo oggetto (inflazione). L’ego deve riconoscere molti dei prima di giungere al centro dove nessun dio è d’aiuto contro nessun altro dio [Jung 2006]

In linguaggio diverso dice qualcosa di  simile Recalcati quando scrive [2010]: «La crisi dell’Altro simbolico (della politica, del religioso, dell’aura estetica, della morale, ecc.) non deve esaltare la disgregazione dei legami familiari e sociali ma aprire a una loro diversa ricomposizione, a un modo nuovo di fare esistere una comunità che sappia implicare il carattere radicalmente asimmetrico del vuoto al quale la funzione simbolica e logica del Padre rinvia.»

 Nella citazione precedente Jung dà una connotazione del Sé molto eckhartiana. Tra le tante possibili citazioni da Meister Eckhart: «Potrei aggiungere: Dio è un Essere? – non è vero; egli è un essere e un nulla al di sopra dell’essere.» Questo modo di concepire il Sé (il terreno originario dell’identità) come abisso è  ben diversa da quella più sostanzialista di un Sé oscuro e personalizzato di altri scritti junghiani.

Comunque sia è  in questa ‘dialettica’ del confronto con le narrazioni parziali che si giunge alla fine a confrontare il ‘vuoto’ del centro. E Jung riassume così tutta la sua ricerca sull’alchimia. Il motto alchemico ‘solve et coagula’ sintetizza infatti proprio il processo a partire dal quale le identificazioni si sciolgono e si ricompongono in nuove forme nella tensione verso quel ‘qualcosa’ che al di là delle identificazioni si fa ‘pietra filosofale’,  diventa ciò che può rivelare l’oro vero.

La domanda di fondo è come entrare in relazione con questo ‘centro vuoto’ senza rinunciare alla possibilità di costruire nuove narrazioni, senza alienarsi dalla partecipazione attiva alle cose del mondo, senza abdicare la tensione radicale verso la giustizia (e senza giustificare l’ingiustizia dei mezzi con la ‘giustizia’ dei fini).

In un passaggio denso di implicazioni su questa tensione tra la mistica del vuoto e la politica dell’impegno Panikkar scrive:

 La mistica non strumentalizza per un fine perché vive il senso tempiterno di ogni azione eliminando radicalmente ogni pusallinimità e ogni timore. Si comprende che le istituzioni basate sul potere (…) cercano di eliminare la visione mistica della vita – sia nell’ambito politico, sia nella religione, negli affari o dov’altro si voglia. La mistica, ripetiamo, non è insensibile all’ingiustizia e alla sofferenza, ma ci libera dal timore di entrambe permettendoci così di agire con serenità ed equanimità – il che non esclude né l’entusiasmo né l’indignazione e nemmeno la prudenza. La ‘teologia della liberazione’ ci ricorda opportunamente e urgentemente che la voce e il grido degli oppressi sono rivelazioni ‘divine’ che proprio la mistica mette in luce. [Panikkar 2005]

 Su questa possibile relazione tra anima e politica bisognerebbe riflettere bene.


 

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“Le persone della persona sono molteplici nella persona”

«Per le tradizioni fulbe e bambara (…) due termini servono a designare la persona. Per i fulbe Neddo e neddaaku; per i bambara Maa e Maaya. La prima parola significa ‘la Persona’ e la seconda ‘le persone della persona’. La tradizione insegna effettivamente che vi è prima Maa una Persona-ricettacolo e poi Maaya, vale a dire i diversi aspetti di Maa, contenuti nel Maa-ricettacolo. Come dice l’espressione bambara: Maa ka Maaya ka ca a yere kono: ‘Le persone della persona sono molteplici nella persona’. Ritroviamo esattamente la stessa nozione tra i fulbe. (…) La nozione di persona è dunque in partenza, molto complessa, Implica una molteplicità interiore, piani di esistenza concentrici o sovrapposti (fisici, psichici e spirituali a diversi livelli) come pure una dinamica costante (…) Sino a che l’uomo non ha messo ordine nei mondi, nelle forze e nelle persone che lo abitano è un Maa-Nin, vale a dire una sorta di omuncolo, un uomo ordinario, un uomo non realizzato. La tradizione dice: ‘Maa kakan ka sé i yere la noote a bè to Ma ani yala’, vale a dire ‘Non si può uscire dallo stato di Maa-Nin, per reintegrare il Maa primordiale, se non si è padroni di sé stessi’(…) L’iniziazione ha come scopo di dare alla persona psichica una potenza morale e mentale che condiziona e propizia la realizzazione dell’individuo (…) La grandezza e il dramma del Maa deriva dal fatto che è luogo di incontro di forze conflittuali in perpetuo movimento le quali potranno trovare un ordine nel corso delle diverse fasi della vita solo a partire da un’evoluzione riuscita sulla via dell’iniziazione. (…) Le forze molteplici e  diverse che si muovono nell’universo nascosto del Maa costituiscono degli stati, o persone psichiche che emanano dallo spirito stesso del Maa. Lo Spirito, principio immateriale e immortale non è un essere immaginario. Esiste. È lui che fa nascere l’Immaginazione, facoltà assai reale (da non confondere con l’immaginario), facoltà grazie alla quale il Maa diventa capace di visione e può entrare in contatto con spiriti o esseri che abitano fuori dal mondo visibile.» [Amadou Hampate Bā, Aspetti della civiltà africana 1972]

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