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‘neti neti’ (né questo né quello)

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Mentre scrivo il governo italiano pensa alle strategie di intervento anche armato in Libia per prevenire che il contagio islamista armi le moltitudini in arrivo. I venti di guerra sollecitano all’unità contro il nemico, la dicotomia tra i nostri ‘lumi’ e il pericolo di essere assimilato dal ‘loro’ oscurantismo trova vati e profeti in patria. Di fronte alla passione apocalittica del radicalismo (ché l’intento dell’offensiva  mediatica nell’orrore di certe immagini inviateci sembra spinto dal desiderio di accelerare lo scontro apocalittico) mi sembra cruciale riprendere la distinzione dello psicoanalista Jean-Michel Hirt tra religiosità (come la intendeva Freud) e spirito della religione (o spiritualità). La prima è una struttura difensiva idealizzante e totalizzante, che proietta il male sull’altro e finisce per agire proprio le pulsioni più distruttive che vorrebbe esorcizzare. La spiritualità (che può anche essere assolutamente laica come mi sembra abbia capito Francesco) è l’esatto contrario e non sfugge al confronto e alla trasformazione delle pulsioni di morte in pulsioni di vita anche sacrificando illusioni e certezze.

Da questo punto di vista la risposta non può essere la guerra (che continuo a ritenere con Fornari un’elaborazione paranoica del lutto). Il riferimento all’universalismo occidentale deve armarsi di etnocentrismo critico (e non solo!) se vuole pensare alla possibilità di un dialogo evolutivo per l’umano, un dialogo capace di cogliere le fratture e le possibilità di apertura e relativizzazione dell’immaginario apocalittico dei vari fondamentalismi, aperture che la stessa tradizione sovente offre. Lo stesso vale per le categorizzazioni senza faglia delle monoculture laiciste che coniugando la retorica della democrazia liberale con le politiche economiche del liberismo pretendono di esportare ‘valori’ risolutivi mentre allo stesso tempo impongono forme di dominio che sovente bloccano o ostacolano processi intrinseci alle culture e ai contesti specifici di dislocazione, soggettivazione e assoggettamento a partire dai quali i ‘subalterni’ potrebbero dire la loro.

In questo processo i neo-illuministi sembrano tra l’altro ignorare la ricchezza della decostruzione critica che pure è anche almeno in parte una eredità dei lumi. Certo, le derive del radicalismo islamico e la sua presa interrogano con forza le difficoltà del pensiero della differenza in seno all’Islam ma non ci esentano dal riconoscere l’offesa e le ferite inferte dal colonialismo né ci giustificano nel passare sotto silenzio  le nostre responsabilità storiche e tanto meno  i pensatori passati e presenti che nell’Islam stesso offrono spunti e riflessioni che rivelano una forma dell’ethos musulmano del tutto estranea alla radicalizzazione salafita e wahabita sostenuta dai petromonarchi dei ricchi Paesi del Golfo nominalmente alleati dell’Occidente e strenui difensori dell’ortodossia wahabita.

Un antropologo illuminato come Mondher Kilani ha scritto un libro molto bello sulla primavera tunisina (Quaderni di una rivoluzione Eleuthera 2014). In un capitolo dà conto dell’offensiva del radicalismo islamico contro la dissacrazione artistica e dei dibattiti che vi hanno fatto seguito. Cita per esempio Rabaâ Abdelkefi, figlia di un ex gran mufti, che scrive:

Ma che cos’è il sacro, chi è sacro? Ho sempre pensato che la vita è sacra. Ho sempre creduto che coloro che si ergono a giudici e profeti, che investono sé stessi di un potere ivino o si sostituiscono a Dio offendono dio, i credenti e i suoi profeti. Ci si riunisce nelle moschee, anche quando c’è il coprifuoco; si esalta l’odio; ci si appella all’assassinio di certi intellettuali, artisti, sindacalisti, uomini politici ebrei, perché l’assassinio, come tutti sanno non è un attentato al sacro! Ma prendere una tela che trasforma la bruttezza in bellezza, che umanizza le espressioni minacciose dei jihadisti e che dà un volto alle donne «niqabate» è considerata una colpa abominevole!

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L’articolo di Abdelkefi è una reazione al conflitto tra islamisti e parte della società civile tunisina che ha fatto seguito alla mostra del 2012 Primavera delle Arti e che è sfociato nel mese di giugno in scontri violenti. Il ministro della cultura ha condannato la mostra minacciando di perseguire gli artisti per offesa al sacro. Il minsitro degli affari religiosi ha direttamente incitato alla violenza. Kilani ha pagine molto belle sulla relazione tra arte e sacro nell’Islam e sulle pratiche degli artisti della primavera tunisina, dalla pittura alla danza dalla street art al rap e all’hip hop. Il radicalismo islamico tenta di portare acqua al suo mulino amplificando il controllo bio-psico-politico del gregge dei credenti, criminalizzando ‘attacco al sacro’ e definendolo come categoria analoga all’attacco ai diritti umani.

Tuttavia Kilani critica anche l’inclinazione dei ‘laici’ e dei ‘modernisti’ tunisini che tendono a interpretare le manifestazioni di protesta come un inclinazione «naturale» del «popolaccio» alla violenza.

Ora, per ricordare l’analisi di Marx sulla religione, al di là della famosa formula «la religione come oppio dei popoli»,[1] bisogna tenere presente che la religione, in particolare nella sua formulazione monoteista, può costituire una forma di islaiq-art_W590xH300espressione dello sconforto e della protesta, insomma delle contraddizioni sociali ed economiche del mondo in cui le persone vivono. Le reazioni ‘religiose’ hanno origine dalle condizioni materiali in cui chi protesta si muove. I movimenti islamisti radicali certamente cercano di strumentalizzare la collera e di ampliare così la loro base politica.[Kilani 2014]

L’argomentazione critica di laici e modernisti aggiunge Kilani, semplifica l’equazione con un atteggiamento di superiorità mista a sprezzo verso quella che viene generalmente presentata come l’espressione di una forza puramente distruttrice. L’argomentazione critica finisce per considerare a priori chiunque partecipi ai movimenti di protesta come un irriducibile fanatico.

Questo ricorda il modo con cui in Occidente si usa considerare i «terroristi islamici» come »gentaglia» da eliminare. In un mondo in cui il rispetto dell’altro e la tolleranza universale sono considerati valori supremi è paradossale il fatto di escludere alcuni esseri umani. L’unica soluzione per uscire da questo paradosso è di non considerarli neppure dei nemici, ma esseri malefici e nocivi che bisogna distruggere una volta per tutte (…) Questa logica di distruzione totale del «nemico giurato» (…) è un gioco pericoloso perché rischia di farci cadere nella stessa barbarie che denunciamo e combattiamo. Prefigura uno stato d’eccezione generalizzato, di cui Guantanamo non è che il simbolo. Questo tipo di «ragione sacrificale» sregolata non è molto lontana dalla ragione sacrificale propria del terrorismo, che non concepisce niente di esterno a sé stesso e rispetto a cui la conversazione con l’altro è nell’ordine dell’insostenibile, dell’impossibile, dell’inconcepibile, escludendo ogni possibilità di rendere reversibile la relazione nemico/amico. [Kilani ibid]

        Mi sembra un buon esempio di come non sia corretto semplificare in gran fretta l’interpretazione degli ‘eventi’.  Sappiamo bene che la ricostruzione storica ‘ufficiale’ – le politiche della memoria e dell’identità – non coincidono con altre forme della memoria espresse dalla storia orale e da altre forme di manifestazione anche sintomatiche degli incorporati storici. Dove collocare le appassionate canzoni erotiche di Umm Khaltum [2] che hanno fatto vibrare generazioni di egiziani e maghrebini o l’iconizzazione mediatica (molto occidentalizzata) dei giovani cantanti arabi? Penso per esempio all’emiratina Balqees i cui video (“Majnoun” ha una quindicina di milioni views[3]) sollecitano un’immaginario più vicino a 1000 sfumature di grigio che alla nostra rappresentazione della normatività della Sharia. Ma basta fare una piccola ricerca su internet sui video più cliccati nel mondo arabo (280 milioni di clip di youtube cliccati ogni giorno![4]) per farsi un’idea della molteplicità di paesaggi mediatici e identitari abitati sincronicamente e diacronicamente nel mondo arabo. Eppure ogni parte e ogni partito cerca di appropriarsi del passato, di sgranare fatti e cause «come i grani del rosario» per generare una versione unica e definitiva degli eventi e della Storia.

Cito – ancora una volta Achille Mbembe:

Contro le letture strumentali del passato sostengo che la memoria come il ricordo, la nostalgia o l’oblio è innanzitutto costituita da un intreccio di immagini psichiche. E’ in questa forma che emerge nel campo simbolico e politico o ancora nell’ambito della rappresentazione. Il suo contenuto è fatto di immagini di esperienze primarie e originarie avvenute in passato e di cui non siamo necessariamente stati testimoni. L’importante nella memoria, nel ricordo o nell’oblio, non è tanto la verità quanto il gioco dei simboli e la loro circolazione, gli scarti, le menzogne, le difficoltà di articolazione, i più piccoli atti mancati e i lapsus, in breve la resistenza. In quanto potenti complessi rappresentativi la memoria, il ricordo e l’oblio sono a rigor di logica atti sintomatici.[Mbembe 2013]

[1] Del resto,  ai tempi di Marx, l’oppio era ancora considerato come un potente ed efficace psicofarmaco Basta leggere per intero la citazione tratta dalla sua Critica alla filosofia del diritto di Hegel: «La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di condizioni sociali da cui lo spirito è stato escluso. E’ l’oppio dei popoli». (corsivo mio).Non droga dunque ma narrazione possibile che restituisce lo ‘spirito’ là dove l’oppressione sociale tende ad escluderlo! La frase suona sorpendentemente diversa da quella semplificazione che ci affascinava al tempo del liceo invitandoci al radicalismo anti-religioso.

[2] https://www.youtube.com/watch?v=XPGHpBOt5sE

[3] https://www.youtube.com/watch?v=h-zrhvMN0rAhttp

[4] fonte Discover Digital Arabia, 2013

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Archiviato in intercultura, politica, psicoanalisi, quel che resta del mondo, spiritualità

Non fare di ogni erba… un fascio

arabicgraffitti-nativezentwo-01_webRiflessioni un po’ più a freddo dopo Parigi. Nella confusione si dubita ancora di più. Sia la militanza ideologica che la riluttanza al confronto aperto sono sintomi delle difficoltà del pensiero. La serata a cui ho partecipato alla Casa della Cultura di Milano per la presentazione del libro di Fethi Benslama tendeva a una semplificata polarizzazione tra cultura illuminista e oscurantismo islamico. La sottile rivendicazione di una ‘superiorità’ occidentale non solo nega l’ “ethos” ricco e variegato di ciò che l’Islam come cultura ha dispiegato nel tempo ma rischia di generare proprio ciò che si vuole evitare. Rappresentando come ‘sbagliate’ ‘malate’ o ‘inferiori’ le fonti stesse dell’Islam si finisce in un sol colpo col negare possibilità evolutive alle sue narrazioni e di consegnare a un ‘male’ radicale tutti i suoi credenti ridotti a carnefici o vittime. Ignorando così la crisi e la sofferenza di milioni di musulmani che rischiano addirittura di essere descritti come una sparuta minoranza impotente di fronte alla fascinazione mediatica della violenza wahabita/salafita.

Immaginiamo una distopia: un mondo in cui l’occidente cristiano dopo un fase di grande sviluppo economico e culturale si sia impoverito e sia stato colonizzato per più secoli da altre civiltà. In un secondo tempo queste civiltà, tecnologicamente più avanzate dell’occidente, decidono (in base a calcoli geopolitici ed economici) di finanziare e rendere particolarmente influente una piccola minoranza di cattolici reazionari come – che so – i ‘legionari di Cristo’. Immaginiamo poi che le forze che hanno orientato le geopolitiche mondiali, amplificando anche involontariamente il potere di questa minoranza, ne colgano le perversioni ma identifichino tutti i cattolici con questa minoranza…

Da Bateson in poi sappiamo che i ‘doppi messaggi’ mandano fuori di testa… e dopo Spivak che non possiamo parlare ‘in nome di’ – certamente non in nome di Dio, ma neanche in quello dei subalterni. Che in questo caso sono milioni di musulmani fedeli al loro ethos ma inorriditi sia dal radicalismo islamista che dalle nostre semplificazioni.

 Provo a elencare nove punti su cui riflettere

1. SPAESAMENTO – c’è indubbiamente un’escalation nella barbarie che ci coglie impreparati… Dopo il nazismo e la decolonizzazione, dopo l’ottimismo del dopoguerra, le tensioni tra superpotenze, il timore atomico, le speranze di pace, cosa sono queste teste tagliate, questi corpi che si fanno esplodere, questi bambini soldato? Mettiamoci dentro anche le varie balcanizzazioni, le rivendicazioni reattive, le faide ‘etniche’, gli interventi ‘umanitari’… le centinaia di migliaia di morti in Siria, Iraq, Afganistan…. L’esportazione globale della democrazia evidentemente non basta a frenare l’eterno ritorno della necrofilia? Che sia (anche) un ritorno del rimosso? Aveva forse ragione Benjamin quando descriveva come una malattia l’idea troppo facile del ‘progresso’ e immaginava l’angelo di Klee contemplare impotente l’infranto delle sue rovine? Aggiungendo che è necessaria una radice utopica per dare forma all’eccezione di un’autentica trasformazione. Non un’evoluzione linearmente dialettica dunque ma un arresto, una sospensione, uno shock, un risveglio, una rimemorazione di ciò che veramente ci manca. Un confronto radicale con la malattia dell’umano. Di cui non possiamo dire di avere trovato una cura esportabile. Vale dunque ricordare l’incipit di dialettica dell’Illuminismo: «la Terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura». E parallelamente c’è una crisi profonda attraversa le soggettività, le coordinate di costruzione dell’identità nell’Islam. E lo spaesamento genera irrigidimento, ma forse anche una grande opportunità.

2. SATIRA – Definire l’essenza del nostro sentire comune ‘occidentale’ come il senso del satirico mi sembra un’assurdità. Il gusto del paradosso, la capacità di rovesciare l’assurdità in riso, il senso dell’umorismo non sono certo una esclusività culturale. L’umorismo, dal witz ebraico al paradosso zen, è lieve, compassionevole (anche quando è spietatamente autoironico) e per niente militante. La satira invece ha sempre avuto una precisa funzione ma all’interno di un universo di significati condivisi: quella di rappresentare con i suoi strumenti il conflitto tra umili e potenti, quella di denunziare gli abusi e le incongruenze del potere. Anche se lo stesso potere in qualche misura l’ha sovente tollerata e utilizzata per indebolire e assimilare le frustrazioni, fin dai tempi dei giullari di corte. (Acutissima l’analisi di Achille Mbembe su come la satira nei potentati postcoloniali rafforzi la grottesca corporeità pulsionale dell’autocrata – ma qualcosa di simile accade anche con la mediatizzazione della vita sessuale dei nostri potenti). Là dove la satira ha svolto una funzione critica evolutiva è stato comunque all’interno di contesti dove il conflitto si giocava entro coordinate condivise, sincroniche. Applicare il medesimo criterio a chi non condivide queste coordinate, in un tempo di paesaggi multipli, di diacronie e disgiunzioni significa rivendicare in modo militante una superiorità culturale. Che non può non rimandare allo schema di categorizzazione e comparazione ‘evolutiva’ che dopo l’Illuminismo ha generato i famigerati ‘zoo umani’ delle prime expo e più in generale la visione evoluzionista e gerarchica delle ‘culture’ che ha animato le peggiori nefandezze coloniali e razziste. Diverso sarebbe problematizzare a partire dalla stessa tradizione (nostra e loro) la capacità critica, il dubbio, l’interrogazione aperta, con un ethos però che a me sembra radicalmente diverso dalla vis con cui si rivendica la superiorità di chi ‘sa ridere’ (o disprezzare?) ciò che per l’altro ha valore perché ne vede l’inautenticità o la parzialità.

3. LETTERALISMO della CREDENZA TOTALIZZANTE versus APERTURA della RICERCA SPIRITUALE.

E’ cruciale distinguere religiosità (come la intendeva Freud) dallo spirito della religione (o spiritualità). La prima è una struttura difensiva idealizzante e totalizzante, che proietta il male sull’altro e finisce per agire proprio le pulsioni più distruttive che vorrebbe esorcizzare. La spiritualità (che può essere assolutamente laica) è l’esatto contrario e cioè il confronto e la trasformazione delle pulsioni di morte in pulsioni di vita… Per Freud la religiosità è quella difesa proiettiva e paranoide che vorrebbe controllare l’alterità pulsionale attraverso un dispositivo animato dalle stesse pulsioni distruttive. Lo spirito religioso autentico invece rappresenta la pulsione distruttrice, la confusione , la scissione come un deposito originario che ci appartiene e va trasformato. Un deposito in cui è appunto presente anche ciò che si oppone alla distruttività. E che ci mette storicamente di fronte a una scelta. Attenzione del resto alla semplificazione psicologistica di fenomeni psico-storico-politici o addirittura metastorici. Lo stesso termine islamofobia non è del tutto corretto perché il comportamento del fobico è l’evitamento mentre la deriva paranoide genera un insight immunitario assoluto e indiscutibile che richiede un’azione. E’ in questo senso che Fornari parlava di guerra come elaborazione paranoica del lutto. Non possiamo ignorare la lezione di Foucault e di Deleuze su come razza e razzismo facciano parte dei processi fondamentali con cui l’inconscio rappresenta il rapporto con l’alterità. «L’inconscio non delira sui propri genitori, bensì sulle razze, le tribù, i continenti, la storia e la geografia…» [Deleuze e Guattari]

Il fondamentalismo, la tendenza totalizzante, fanno parte dei processi fondamentali dell’inconscio nella misura in cui a una radice utopica di coappartenenza all’umano si sostituisce una logica di rispecchiamento centrata su un ideale. Questo narcisismo delirante, in cui lo specchio deve rimandare il medesim,o è strutturale e ci coinvolge tutti, musulmani e non. Idealizzazione narcisista (narcisismo di morte) e paranoia sono spesso compagni di strada.

Fetih Benslama che nel suo stesso nome è figlio dell’Islam spezza una sorta di interdetto (ma non è il solo!) confrontandosi con le ombre più profonde delle narrazioni islamiste ma egli stesso ci mette in guardia distinguendo efficacemente la religiosità reattiva dalle forze spirituali interne alla religione quando dice che la «costruzione [totalizzante] è stata tante volte smantellata dalle forze spirituali interne alla religione quando esse erano sufficientemente compatte e folte , tale costruzione non cessa tuttavia di ripresentarsi e oggi, ancor di più, attraverso una credenza folle.» Il riferimento è appunto alla distinzione tra religiosità e spirito religioso che è al centro della riflessione di Jean-Michel Hirt, un altro collega che da tempo si interessa all’Islam.

La differenza tra letteralismo ideologico e spiritualità in ricerca del bene è una polarità costitutiva del rapporto tra credenza (o opinione) e ricerca del vero. Da S. Francesco (che andò a dialogare col Saladino durante le crociate) all’Emiro algerino in esilio Abd el Kader. che dopo la morte di migliaia d’individui nel 1860 decise di intervenire in difesa della popolazione cristiana, salvandone almeno 15.000 dal massacro. Ospitò personalmente nel proprio palazzo gli abitanti di un convento, sei preti, undici suore e quattrocento bambini ricercati dai drusi. Senza dimenticare che ebrei perseguitati dai Re cattolici di Spagna trovarono asilo in terre d’Islam.

4. TERRORISMI E RAZZISMI COME ELABORAZIONE PARANOICA DELLA DIFFERENZA. La dimensione totalizzante è psichica e si annida in ogni credenza e a prescindere dal contenuto della credenza stessa (laica o religiosa che siano). Là dove la credenza diventa immunitaria, già Fornari (e Jung!) proponevano una visione psicostorica volta a riconoscere che se la pulsione di morte si fissa nell’elaborazione paranoica delle differenze (o nella inflazione della volontà di potenza) essa genera fondamentalismi, razzismi, pogrom, pulizie etniche o culturali. Il valore espistemologico della psicoanalisi sta anche nel costruire passaggi di liberazione.

Cito a parziale compensazione della deriva paranoide John Berger :

 «Quel che caratterizza l’attuale tirannide globale è che non ha volto. Non c’è nessun Führer, nessuno Stalin, nessun Cortés. Il suo funzionamento e i suoi metodi variano a seconda del continente e della storia locale, ma lo schema complessivo è il medesimo: uno schema circolare. La divisione tra i poveri e i relativamente ricchi si trasforma in un abisso. Tutte le restrizioni e le prescrizioni tradizionali vanno in pezzi. Il consumismo consuma ogni dubbio e capacità critica. Il passato diventa obsoleto. Perciò le persone perdono il senso di sé, il senso della propria identità, e finiscono per localizzare e individuare un nemico per riuscire a definirsi. Il nemico – qualunque ne sia la denominazione etnica o religiosa – lo si trova sempre tra i poveri. Ecco il circolo vizioso. Sul piano economico, a fianco della ricchezza, il sistema produce una povertà crescente e un numero sempre maggiore di famiglie senza tetto. Intanto, a livello politico, promuove ideologie che organizzano e giustificano l’esclusione e l’eventuale eliminazione delle orde di nuovi poveri. Oggi è questo nuovo circolo politico-economico a incoraggiare il persistente talento per crudeltà che annientano l’immaginazione umana.

“Ieri notte mi ha telefonato un’amica di Vadodara. Piangeva. Ci ha messo un quarto d’ora a dirmi di cosa si trattava. Niente di complicato. Solo che una sua amica, Sayeeda, era stata intrappolata dalla folla. Solo che l’avevano sventrata e le avevano riempito lo stomaco di stracci in fiamme. Solo che, una volta morta, qualcuno le aveva inciso sulla fronte ‘OM’ (OM è il simbolo sacro dell’induismo.)”

Sono parole di Arundhati Roy. Sta descrivendo il massacro di un migliaio di musulmani da parte di fanatici indù nello stato indiano del Gujarat durante la primavera del 2002. “Scriviamo” ha confessato una volta Roy “su squarci aperti in muri che un tempo avevano finestre. Chi le finestre le ha ancora, certe volte non riesce a capire”. » (Da Berger ‘Il taccuino di Bento’, 2014)

5. Come accennato in tutto questo non va sottovalutata la nostra notevole IGNORANZA DELLA SOFFERENZA DELL’ISLAM DIALOGALE (accentuata da un certo compiacimento mediatico per il cambiamento catastrofico). I missionari wahabiti giocano proprio sull’aspirazione a egalité e fraternité, in sostanza sull’aspirazione a una giustizia che ‘non è di questo mondo’ portando acqua al mulino delle semplificazioni ideologizzanti. D’altro canto se il wahabismo è in ascesa, rappresentare l’Islam dialogale come minoritario è uno sconfortante errore. Pensarlo tale o costitutivamente incapace di animare narrazioni diverse non può che aumentare il sentimento di disillusione e nutrire le pulsioni distruttive. Del resto non va sottovalutato quanto la psicoanalisi dell’adolescenza già con Winnicott spiegava rispetto alla tendenza alla devianza distruttiva che esprime in modo distorto un’esigenza di autenticità, di risveglio dalle anestesie. Il sentimento di essere vivi e reali può passare da agiti violenti e sovente autosacrificali. Che placano, semplificando le dissonanze cognitive. (L’esigenza difensiva di semplificare ovviamente non si limita ai giovani). E’ certamente significativo che molti commentatori musulmani si interroghino sulle ambivalenze e ambiguità che in terre d’Islam segnalano la crisi. Ma un minimo di etnocentrismo critico vorrebbe che anche noi ci interrogassimo sulla nostra di profonda crisi. E che dessimo più spazio ai tanti pensatori musulmani che coniugano il loro ethos con la complessità del presente. Un esempio tra i tanti di questa sofferenza dell’Islam dialogale sono i libri della scrittrice algerina Karima Berger. L’ultimo (Les attentives) di prossima pubblicazione in Italia è il dialogo di una credente musulmana con Etty Hillesum e con i monaci martiri di Tibirhine!

6. L’enigma e il paradosso del RAPPORTO TRA UNO E MOLTEPLICE è alla base di ogni formulazione religiosa e filosofica. Come psicoanalisti poi proprio non possiamo tornare al cogito cartesiano neppure se rideclinato nel ‘je pense donc je suis… charlie’. La secolarità non coincide con il laicismo illuminista. E dopo Auschwitz non possiamo dimenticare la lezione di Adorno. Per uno psicologo analista è sovente evidente che la religione dell’Io e della ragione può essere animata dalla stessa vis inconscia e totalizzante che anima il totalitarismo ideologico-religioso. Del resto da un punto di vista simbolico è la coppia di opposti oscurità/luce può prendere forma sia nella dimensione totalizzante e ‘oscurantista’ della luce, quanto sorgere nella ‘notte oscura’ come insospettata capacità di attraversare il dubbio , l’incertezza, l’oscurità (S.Giovanni della Croce, The Cloud of unknowing, Meister Eckhart, ma l’elenco è lungo e transculturale). Keats (ripreso da Bion) la chiamava capacità negativa. In nome del pluralismo rischiamo di dimenticare che sotto le spoglie dell’universale l’illuminismo ha almeno in parte legittimato la logica della supremazia razziale e culturale che ha animato il colonialismo. Come Voltaire che sollecitava la zarina Caterina a attaccare l’impero musulmano con la benedizione dei Lumi. Basta rileggere cosa scriveva nel 1748 Montesquieu (che fu per altro l’illuminato pensatore della divisione dei poteri) ne Lo spirito delle Leggi,: «Lo zucchero costerebbe troppo se la canna da zucchero non fosse coltivata da schiavi. Queste creature sono tutte nere, con un naso così piatto da non suscitare nemmeno compassione. Non si può quasi credere che Dio, che è un Essere saggio, possa conferire un’anima, e specialmente un’anima buona a un corpo negro tanto brutto. Ci è impossibile supporre che queste creature siano uomini, perché se consentissimo a questo ne deriverebbe che neammeno noi siamo Cristiani.» Liberté, égalité, fraternité ma per chi? E poi che fine ha fatto la liberté se l’intuizione dell’universale viene calata in pratiche di prevaricazione e negazione dell’alterità. E’ banale ribadirlo ma siamo lungi dall’aver consolidato uno spazio mentale, sociale, economico e geopolitico in cui possano propserare égalité e fraternité. (Per esempio, come già sottolineava Arendt non è scontato porre in termini inediti l’appartenenza e la costruzione dell’umano in termini di cittadinanza…)

Un po’ più in là l’eccelso Hegel scriveva: «Nulla di congruo con l’umanità si può trovare nel carattere del negro (…) il negro è un esempio di uomo-animale selvaggio e senza legge (…) cantando e consumando radici o pozioni intossicanti raggiungono uno stato di estremo delirio da cui emanano i loro comandi. Se non riescono nell’intento dopo sforzi prolungati decretano che alcuni tra gli astanti – che sono parenti e vicini – siano assassinati e poi divorati dai loro compagni… Il prete passerà diversi giorni in questa condizione esaltata, uccidendo umani, bevendone il sangue e distribuendolo da bere. In pratica solo alcuni individui hanno dominio sulla natura e ciò solo quando non sono in sé bensì in uno stato di terrificante entusiasmo.»

La grandezza dell’esperienza illuminista sta nel rivelare la possibilità che da una cultura locale possa nascere la tensione all’universale. La sua povertà consiste nel assumere che le sue coordinate siano le uniche a generare questa tensione. Anche qui ritroviamo un mito dell’Uno totalizzante. Il vero passaggio implica il riconoscimento che ogni cultura locale è potenzialemente creatrice di una sua versione dell’universale e che il lavoro comune deve fare spazio a una dialettica fertile e vitale con le differenze. La vera radice utopica oggi consiste nel non riproporre la propria differenza come universale e contemporaneamente come negazione dell’altro. Solo così si potranno coniugare le singolarità, il pluralismo e l’insieme del mondo, quella costruzione dell’umano nella specie che Edouard Glissant chiamava tout-monde.

7. IL DEPOSITO NARRATIVO DELLA TRADIZIONE. E’ certo possibile per ognuno ragionare sulle ombre di alcune dimensioni problematiche di una o l’altra narrazione religiosa. Specialmente là dove non è stato risolto il ripristino dell’ijtihad, della libertà ermeneutica (che ancora esiste nello sciismo e che è oggetto di dibattito nella Sunna dopo che nel X secolo essa era stata limitata al campo giuridico). Mi sembra più utile riconoscere la fertilità narrativa del Corano, il suo improbabile e frammentato codice narrativo, i mitemi che lo animano. Come dice bene Julia Kristeva dobbiamo renderci dialoganti nella costruzione di ponti e passerelle con gli elementi fertili e con l”utopia positiva’ della tradizione. E’ quello che ho provato a fare con il mio testo Il deposito del desiderio. Forse che non c’è un tiqqun anche per l’Islam? Il ritiro divino necessario alla creazione non ha per esempio un eco nella vicenda di Iblis, il Lucifero di fiamma del Corano? Iblis è il primo ‘fondamentalista’, l’angelo/djinn che rifiuta di accettare l’imperfezione della creazione e di servire il libero arbitrio di quella creatura di fango che è l’uomo. Si ribella dicendo: “Vuoi metter sulla terra chi vi porterà la corruzione e spargerà il sangue mentre noi cantiamo le tue lodi?” (Sura della Vacca). Nella stessa Sura, quando Allah crea il mondo, l’Uomo impara a nominare ogni cosa grazie alla libertà donata da un diverso rapporto con la Parola mentre gli angeli ne sono incapaci perchè dicono «Noi non sappiamo altro se non quello che ci hai insegnato». E come dice un’altra Sura: »Noi abbiamo proposto il Deposito ai Cieli, alla Terra e ai Monti, ed essi rifiutarono di portarlo e ne ebbero paura. Ma se ne caricò l’Uomo e l’uomo è ingiusto e di ogni legge ignaro!» (XXXIII:72)

8. IMPORTANZA DELLA RADICE UTOPICA

Pensando al messianesimo ‘debole’ di Benjamin, alla sua dialettica immobile che mira a interrompere (in ogni istante) l’illusione di una trasformazione evolutiva che non abbia al suo cuore la rimemorazione e l’appuntamento con la giustizia, si tratta forse di ripensare alla radice utopica (laica o religiosa che sia) come un deposito che di per sé non garantisce nulla ma che si qualifica per le scelte che riusciamo a compiere nel qui ed ora dell’evento. Questo tema certamente trascende la questione Islam. Detto altrimenti la radice utopica può alimentare la pulsione di morte sotto pretesa di garantire la vita eterna o il ‘reich’ millenario sulla terra. Tuttavia la radice utopica può anche essere l’unico ancoraggio all’umano e rendere capaci di attraversare gli orrori della storia e il confronto con la morte e l’ingiustizia restando fedeli alla pulsione di vita.. Il “viva la muerte” che gridarono i contadini spagnoli che scesero armati di forcone contro Napoleone è molto diverso da quello franchista. E certamente la ‘teologia politica’ degli oppressi si nutre di visioni alte. A volte questa radice utopica si coglie più nelle forme conviviali e nell’ethos di una cultura, nei suoi miti affettivi, in ciò che malgrado le distorsioni rinnova desideri e aspirazioni. Basta fare un giro sulla musica che ascoltano/guardano i giovani arabi su you tube (siamo nell’ordine di 60 milioni di visioni di un singolo videoclip!), per capire che se da un lato l’inoculazione musicale è profondamente influenzata dai codici visivi mediatici occidentali a conferma della compresenza di paesaggi plurali e complessi nella costruzione delle identità, dall’altro il desiderio di inventare la vita si radica in dimensioni non logocentriche dell’ethos. Un errore sarebbe concepire la Umma (la comunità dei credenti) sotto il segno di materno unificante/opprimente/omologante e sottovalutare la dimensione di giustizia/solidarietà fraterna che nelle sue forme migliori essa rappresenta per il credente musulmano. Per avere un eco dell’impatto che l’Umma ha avuto sugli afro-americani basta leggere cosa scrisse Malcom X dopo il suo pellegrinaggio alla Mecca.

 «Non ho mai sperimentato tanta sincera ospitalità ed un così profondo spirito di vera fratellanza quale quella praticata da gente di ogni razza e colore qui.. C’erano decine di migliaia di pellegrini, di tutto il mondo. Vi era gente d’ogni colore, dai biondi con occhi azzurri agli africani neri. Ma tutti partecipavamo allo stesso rituale, mostrando uno spirito di unità e di fratellanza che la mia esperienza in America mi aveva portato a credere  non potesse mai esistere fra bianchi e non bianchi. Ed eravamo davvero tutti fratelli perché la fede in un solo Dio ha rimosso il bianco dalle loro menti, dal loro comportamento e dalla loro attitudine. Da questo posso capire che, forse, se i bianchi americani accettassero l’Unicità di Dio forse accetterebbero anche l’Unicità dell’Uomo – e cesserebbero di misurare, ostacolare e ferire gli altri a causa del loro differente colore. Con la piaga del razzismo che infetta l’America come un cancro incurabile, il cosiddetto cuore “cristiano” dei bianchi americani dovrebbe essere più ricettivo alla ricerca di una soluzione per un problema così distruttivo.»

9. Vi è forse una testa di serie SIGNIFICANTE che può assumere versioni diverse nella narrazione religiosa e in quella secolare ma che è accomunata dal valore accordato alla VITA. In tempi di biopolitica passare a una politica della vita (dove il soggetto è la vita e non la politica) è certamente all’ordine del giorno. Hannah Arendt all’essere per la morte heideggeriano contrapponeva l’essere per la nascita!! E i tre monoteismi (e non solo loro) hanno comunque in comune il significante della resurrezione dei corpi. Su questo ci sarebbe altro da dire anche dal punto di vista psicoanalitico, ma non si può mai dire tutto. Che ognuno possa proclamare innanzi tutto Je suis humain. Non è questo  il cuore sia della costruzione religiosa che di quella secolare che resiste all’idea che l’umano sia ridotto a mera funzione?

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Guarire dalla fine

cov-1Abbiamo tutti iniziato a sentire parlare di Ground Zero dopo la tragedia delle Torri Gemelle nel 2001.  Ho scoperto che quello era il secondo Ground Zero solo quando ho letto Dreaming  the end of the world (1994) – Sognare la fine del mondo – del terapeuta ‘chicano’ Michael Ortiz Hill . Michael riporta una serie di sogni (di pazienti e non) sulla fine del mondo. Hill racconta anche della sua esperienza iniziatica al primo Ground Zero. Ground Zero designò inizialmente il luogo della prima esplozione atomica nella storia dell’umanità, nel test denominato “Trinity” da Robert Oppenheimer, esplosione che avvenne nel deserto del New Mexico a trecento chilometri da Los Alamos dove aveva sede il progetto Manhattan per lo sviluppo della bomba. Nel giugno del 1988 Hill ha fatto una spedizione notturna per scavalcare la recinzione del Ground Zero atomico e seppellirvi una statuetta di KwangYin, la dea/boshisattva della compassione del pantheon buddista.

Nei sogni raccolti nel corso di molti anni da Hill emerge con forza l’ambivalenza della narrazione apocalittica sedimentata nel nostro inconscio culturale. Per esempio, la figura del salvatore e quella del distruttore formano sovente una coppia indivisibile. A volte i ruoli si scambiano. Altre volte il sogno pare perdere il bandolo della matassa e il tema della distruttività prende la forma di una cerca labirintica e oscura. I sogni di distruttività sovente mettono in questione le troppo facili identificazioni proiettive. Ne cito uno, tratto dalla raccolta di Hill che dunque è anteriore al 1994:

E’ Capodanno. Sono in cima a una delle twin towers a New York e il mondo sta per esplodere.

Ci raduniamo intorno a un tavolo da conferenze e cerchiamo di negoziare con l’attentatore. E’ vestito con un completo d’affari, elegante ma ha gli occhi folli ed è al di là di ogni possibilità negoziale. La sua vecchia madre gli sta di fianco, borbotta tra sé ed è molto concia. Per dimostrarci che è abbastanza folle, prende sua madre per le caviglie, la fa roetare intorno alla testa e la butta giù dal grattacielo.

Per qualche motivo la bomba non esplode a mezzanotte. Scopriamo che qualcuno l’ha rubata. Cerchiamo con affanno in un labirinto di porte, corridoi e cancelli. Ora chi è che ha la bomba?”

Dire ‘dove si nasconde il male’ (o il bene) diventa un po’ complicato (ma non meno importante): è il folle uomo d’affari, figlio di una madre malconcia con cui chiudere i conti? O questo è solo un travestimento? Con che cosa è impossibile ‘negoziare’? E poi adesso chi è che ha la bomba? Il sogno si chiude con un’incertezza. Ma anche con una bomba che non esplode. Nel suo importante contributo The Archetype of Apocalypse Edward Edinger ha sottolineato come i sogni apocalittici tentino sovente di portare alla coscienza una nuova paradossale realizzazione, nel tentativo di sanare la scissione  che ha caratterizzato Cristianità (come istituzione politica) e  Cristianesimo (come sistema di credenza), e che oggi dovrebbe iniziare a trapassare in una Cristianìa (Panikkar) capace di andare oltre il dualismo.

La distruttività, la stessa idea di una fine apocalittica è una dimensione psichica e antropologica che continua a sfidarci a fare i conti con il male e a pensare un futuro diverso. Jean Michel Hirt ha appena pubblicato La dignité humaine (Parigi, 2012) un libro in cui riprende i diari di Etty Hillesum nei tre anni che precedono la sua fine ad Auschwitz, per ragionare da psicoanalista sulla distruttività legata alle grandi identificazioni collettive. Scrive nella presentazione: «Grazie alla rivoluzione che la Hillesum compie diventa possibile resistere in quanto individuo singolare al dominio delle masse sulloGrCheqDej-cahierE1-BatB spirito, diventa possibile costruire l’umano in ogni uomo, dato che nulla è acquisito in questo senso grazie alla sola appartenenza alla specie umana».

Mi viene anche in mente l’ossimoro di Benjamin sulla redenzione ‘debole’ (non totalizzante?) di una ‘dialettica immobile’ con cui voleva (forse) esprimere l’intuizione della necessità di andare oltre l’infinita dinamica di conflitto e sintesi per accogliere e redimere in sé anche le apocalissi e il non senso di ogni passato.

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Il perturbante, lo straniero, la comunanza delle storie

Nelle giornate interminabili delle colonie estive quando il cielo si confonde col mare sino a quando le pietre si colorano del sole  pomeridiano e l’odore del mare è più forte. Il tempo è un ritmo improvviso, assoluto, indiscutibile. Capita poi che qualcuno si faccia male: è toccato a lui, ma perché proprio a lui? No, il bambino nemmeno si chiede perché, osserva tra timore e meraviglia.

A volte, l’inerzia delle cose rassicura. Dopo una sgridata. O nell’attesa prima del dentista. O, certo, con un lutto. La consistenza del fustagno un po’ liso dei pantaloni. Il verde slavato di un muro. In quell’istante il dettaglio è diventato un rifugio, per affinità col nostro stranimento. La contiguità delle cose quasi rassicura:  tessuto di ciò che dell’ignoto pure ci è noto, rispecchiamento della nostra voglia di vivere in ciò che riconosciamo, anche se  frammento di un reale indomabile.

Se invece vieni ospitato in una casa di passaggio, in una città straniera e cominci a sfogliare i libri o a guardare le copertine dei cd, ti pare di leggere il disordine e la casualità della vita di chi ti ospita (amici di amici con cui non hai ancora formato vincoli). Ogni cosa ti parla di questa estraneità: dalla qualità della carta igienica, alle medicine affastellate su un ripiano sopra il lavandino. Comincia allora un lavorìo lento con cui ci accordiamo con la trama quotidiana delle cose altrui e scopriamo senza arroccarci la possibile comunanza delle storie.

***

Come ci racconta Jean-Michel Hirt nel suo libro Le miroir du Prophète, la costruzione identitaria si lega alla narrazione implicita, alla costruzione condivisa, ai campi percettivi e agli investimenti affettivi con cui ‘fissiamo’ le cose.

Prendiamo un oggetto qualunque – una mela – essa è visibile in quanto oggetto posto davanti agli occhi, ma visibile solo parzialmente a partire da una sua complessa costruzione percettiva, emotiva, mnemonica che ci permette di attendere la rinnovata conferma della sua identità; tuttavia le immagini della sua realtà non coglieranno mai la sua realtà integrale che rimane velata.

In altre parole solo la moltitudine di immagini possibili corrisponde all’invisibilità della sua realtà integrale. Il fisico Basarab Nicolescu esprime una riflessione analoga in questi termini: “Un nuovo Principio di Relatività emerge dalla coesistenza di pluralità complessa e unità aperta: nessun livello di Realtà costituisce un luogo privilegiato da cui si possano comprendere tutti gli altri livelli di Realtà. Un livello di Realtà è ciò che è perché tutti gli altri livelli esistono allo stesso tempo. Questo principio di relatività può offrire una nuova prospettiva sul dialogo tra le diverse discipline accademiche e tra le diverse culture. È una visione transdisciplinare. La realtà non è solo multidimensionale, è anche multireferenziale.” [vedi anche il link su ontonomia]

Lo straniero come immagine ibrida e perturbante

Ma cosa accade quando l’immagine della cosa o di sé stessi si ingarbuglia, diventa insolita o se qualcosa di nascosto traspare nell’immagine? Nell’esperienza del perturbante che Freud ha descritto così efficacemente  nel suo saggio sull’unheimlich, qualcosa si rivela estraneo in ciò che più ci è familiare,  e proprio per questo ci inquieta in modo del tutto particolare, come quando la percezione della realtà materiale, invece di  ribadire consistenza e identità, vacilla. Qualcosa di ignoto irrompe all’improvviso.

L’immagine divenuta “ibrida” non si limita a replicare la persona o la cosa. Nel riflesso brilla una scintilla di alterità. Hirt ci ricorda che il gioco di rispecchiamento identitario non è tuttavia un esercizio filosofico, se lo stesso Freud in Considerazioni attuali sulla guerra e la morte lo ri-esplicita in questi termini: “perché gli uomini non possono impedirsi di mettere a morte lo straniero?” Il saggio di Freud sul perturbante scritto alla fine della stessa guerra contiene elementi di risposta che permetterebbero di dire che lo straniero è proprio ciò che sfugge al rispecchiamento e diventa ‘immagine ibrida’.

Lo statuto dello straniero pone come questione ineludibile il confronto con ciò che in noi si manifesta come estraneità e irriducibilità al “totalitarismo della coscienza”

Lo straniero che è immagine incomprensibile dell’umano incrina la logica simmetrica del rispecchiamento identitario e provoca effetti di inquietante estraneità legati al dubbio sulle nostre credenze nella realtà.

Una reazione autoimmunitaria all’invisibile?

Di fronte allo straniero, il corpo psichico è spaesato e non sa se la propria reazione nei confronti di ciò che percepisce come corpo estraneo non finisca per essere una reazione autoimmunitaria contro ciò che intimamente gli appartiene, o viceversa se, iper-adattandosi senza opportune misure difensive a un corpo veramente estraneo, non finirà per scatenare una crisi di rigetto.

Là dove il riflesso ‘infedele’ e perturbante  non viene umanizzato nel dialogo o nella narrazione, l’immagine può farsi non solo scissa e sdoppiata ma persecutoria.

Ciò che dell’alterità non viene integrato diventa tanto più minaccioso quanto più l’io si pensa ‘sostanziale’ – una sostanza fatta di identificazioni, credenze, ideologie –  più che relazionale. Quali le alternative? Oltre al diniego e alla guerra (che si illude di eliminare il pericolo della frammentazione identitaria che lo straniero rappresenta) vi è una terza possibilità: quello di accettare  di umanizzare il perturbante riconoscendo che la realtà è più ricca e complessa di qualsiasi ‘griglia’ o credenza. Se l’io riesce a far fronte a questa ristrutturazione delle credenze si inaugura la possibilità immaginale, la possibilità cioè di opporre alla frammentazione una rappresentazione complessa:  il percorso dall’ibrido al complesso di cui parlano molte vie.

Le storie ci rendono umani

Tornando all’incipit narrativo di questo post mi confortano in questo momento le mie attuali letture arendtiane…  ecco una singola citazione che risuona con quanto scritto finora:

«Poiché il mondo non è umano perché è fatto da esseri umani, e non diventa umano solo perché la voce umana risuona in esso, ma solo quando è diventato oggetto di discorso. Per quanto le cose di questo mondo ci colpiscano intensamente, per quanto profondamente esse possano emozionarci e stimolarci, non diventano umane per noi se non nel momento in cui possiamo discuterne con i nostri simili. Tutto ciò che non può diventare oggetto di dialogo – il sublime, l’orribile, il perturbante – può anche trovare una voce umana attraverso la quale risuonare nel mondo, ma non è propriamente umano. Noi umanizziamo ciò ch avviene nel mondo e in noi stessi solo parlandone e, in questo parlare, impariamo a diventare umani [….] Nessuna filosofia, nessuna analisi, nessun aforisma, per quanto profondo, può avere un’intensità e una pienezza di senso paragonabile a quella di una storia ben raccontata.» [da ‘L’umanità in tempi bui’]

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