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La via di mezzo (secondo Jung)


JUNGNel momento critico della sua separazione/differenziazione da Freud, Jung scrive nel suo diario: «La via di mezzo(…)ha molti volti, di certo uno comico, un altro triste, un terzo cattivo, un quarto tragico, un quinto allegro, un sesto grottesco e così via. Se uno di questi volti diventa particolarmente invadente, ne dedurremo che ci siamo allontanati dalla verità certa e che ci stiamo avvicinando a un estremo, che è senz’altro un vicolo cieco, nel caso volessimo rischiare la testa per voler proseguire su questa strada. E’ un compito cruento scrivere qualcosa di saggio sulla vita reale, in particolare quando uno ha trascorso molti anni affidandosi alla gravità della scienza. La cosa più difficile è cogliere l’aspetto giocoso (verrebbe da dire:infantile) della vita. I molteplici lati della vita, la grandezza, la bellezza, la serietà, l’oscurità, il lato diabolico, il bene, il ridicolo, il grottesco sono campi di applicazione, uno solo dei quali è solito divorare chi li osserva e descrive. Il nostro tempo necessita di un’istanza regolatrice dello spirito. Come il mondo del concreto si è ampliato, uscendo dalla ristretta visione degli antichi per giungere alla molteplicità infinita della visione moderna, così anche la sfera delle possibilità spirituali si è sviluppata fino a raggiungere una varietà inimmaginabile. Vie di una lunghezza infinita, lastricate di migliaia di volumoni conducono da una specialità all’altra. Presto nessuno sarà più in grado di percorrere vie del genere, E poi ci saranno soltanto degli specialisti: Abbiamo più che mai bisogno della viva verità della vita spirituale, di un’istanza regolatrice capace di orientarci.»

Buon 2013!

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Identità come alchimia (Jung con Lacan)

UnknownRiprendo i post (bigini) sul tema dell’identità con un breve excursus sull’interpretazione junghiana dell’alchimia come rappresentazione di un processo complesso che porta a quella paradossale ridefinizione dell’identità che Jung chiamava individuazione. Un processo che muove costantemente tra identificazioni e disidentificazioni in una progressiva conquista di coscienza e consapevolezza.

Nella storia della nostra filosofia le teorie della dialettica dello spirito o della storia vanno in questo senso. Il problema è come passare dalla linearità dialettica al dialogo con l’imprevedibilità dei processi, cioè al confronto con l’impensato e con l’inconscio sia sul piano individuale che su quello collettivo. C’è un commento provocatorio in una delle lettere di Jung, in cui dice che Hegel, è uno ‘psicologo mancato’ [2006]. Per Jung, infatti, la vera dialettica non è solo quella tra le idee o tra gli attori sociali ma è quella tra dominanti conscie e inconscie. Dove per inconscio non si intende solo il luogo dell’intollerabile e del rimosso, nè solo il luogo in cui le narrazioni collettive dominanti oscurano e rendono invisibili il divenire e il senso dei processi storici, ma anche il luogo da cui i conflitti parlano o il luogo di un’assenza che ci interpella. [Si potrebbe ampliare il discorso sino a dire come farebbe forse Lacan: il dire del soggetto non muove forse da una radice che trascende la coscienza? Anche il je lacaniano, quella forma dell’io desiderante che emerge e sa andare oltre il riflesso perennemente incompleto che cerchiamo nello sguardo dell’altro, anche questo io emergente e pre-riflessivo, così legato alla memoria del corpo e alla struttura della lingua,  è qualcosa che ci parla, che parla attraverso di noi, insomma una paradossale assenza/presenza inconscia.]

Ecco una citazione da un’altra lettera di Jung che illustra su un altro versante la questione del rapporto tra le narrazioni e le identificazioni che costruiamo nel corso della vita e questo alter senza nome e forma:

 L’intero corso dell’individuazione è dialettico e la cosiddetta ‘fine’ è il confronto dell’ego con il ‘vuoto’ del centro. (…L’ego) non può coincidere del tutto col centro, vale a dire che l’estinzione dell’ego è nel migliore dei casi un’infinita approssimazione. Ma se l’ego si prende per il centro perde il suo oggetto (inflazione). L’ego deve riconoscere molti dei prima di giungere al centro dove nessun dio è d’aiuto contro nessun altro dio [Jung 2006]

In linguaggio diverso dice qualcosa di  simile Recalcati quando scrive [2010]: «La crisi dell’Altro simbolico (della politica, del religioso, dell’aura estetica, della morale, ecc.) non deve esaltare la disgregazione dei legami familiari e sociali ma aprire a una loro diversa ricomposizione, a un modo nuovo di fare esistere una comunità che sappia implicare il carattere radicalmente asimmetrico del vuoto al quale la funzione simbolica e logica del Padre rinvia.»

 Nella citazione precedente Jung dà una connotazione del Sé molto eckhartiana. Tra le tante possibili citazioni da Meister Eckhart: «Potrei aggiungere: Dio è un Essere? – non è vero; egli è un essere e un nulla al di sopra dell’essere.» Questo modo di concepire il Sé (il terreno originario dell’identità) come abisso è  ben diversa da quella più sostanzialista di un Sé oscuro e personalizzato di altri scritti junghiani.

Comunque sia è  in questa ‘dialettica’ del confronto con le narrazioni parziali che si giunge alla fine a confrontare il ‘vuoto’ del centro. E Jung riassume così tutta la sua ricerca sull’alchimia. Il motto alchemico ‘solve et coagula’ sintetizza infatti proprio il processo a partire dal quale le identificazioni si sciolgono e si ricompongono in nuove forme nella tensione verso quel ‘qualcosa’ che al di là delle identificazioni si fa ‘pietra filosofale’,  diventa ciò che può rivelare l’oro vero.

La domanda di fondo è come entrare in relazione con questo ‘centro vuoto’ senza rinunciare alla possibilità di costruire nuove narrazioni, senza alienarsi dalla partecipazione attiva alle cose del mondo, senza abdicare la tensione radicale verso la giustizia (e senza giustificare l’ingiustizia dei mezzi con la ‘giustizia’ dei fini).

In un passaggio denso di implicazioni su questa tensione tra la mistica del vuoto e la politica dell’impegno Panikkar scrive:

 La mistica non strumentalizza per un fine perché vive il senso tempiterno di ogni azione eliminando radicalmente ogni pusallinimità e ogni timore. Si comprende che le istituzioni basate sul potere (…) cercano di eliminare la visione mistica della vita – sia nell’ambito politico, sia nella religione, negli affari o dov’altro si voglia. La mistica, ripetiamo, non è insensibile all’ingiustizia e alla sofferenza, ma ci libera dal timore di entrambe permettendoci così di agire con serenità ed equanimità – il che non esclude né l’entusiasmo né l’indignazione e nemmeno la prudenza. La ‘teologia della liberazione’ ci ricorda opportunamente e urgentemente che la voce e il grido degli oppressi sono rivelazioni ‘divine’ che proprio la mistica mette in luce. [Panikkar 2005]

 Su questa possibile relazione tra anima e politica bisognerebbe riflettere bene.


 

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Identità come archetipo

  • Se ci spostiamo dall’Africa all’India scopriamo un altro vertice di osservazione che descrive un livello in cui l’identità non coincide con le nostre identificazioni. Infatti, l’esigenza di ridurre intellettualmente a unità le esperienze è sovente un’esigenza al contempo emotiva e mentale. Nella disciplina della concentrazione osservante la pluralità non costituisce fonte di turbamento  anzi rivela una indecifrabilità e consistenza dell’essere che si esprime attraverso e al di là delle forme.

    Inoltre, se l’occidente  pensa all’identità a partire da un criterio di esclusione, applicando cioé in primo luogo il principio di non contraddizione (quindi se A è A non può essere B), in oriente il principio di identità è mosso da un’aspirazione all’inclusione (A è presente in B, C, D ecc.).

    Il brahman è così identico a sé stesso che non vi è spazio per differenziarlo da alcunché – e tanto meno da noi stessi. L’ identità precede le identificazioni. Ramana Maharshi, il più famoso mistico indiano del secolo scorso raccomandava ai suoi discepoli di meditare su un solo mantra: «Chi sono io?»

    Nella Brihandaranyaka Upanishad, infatti, la coscienza dell’ io sono (la radice ultima dell’identità) precede la creazione: questo è l’incipit di ogni sentire: già c’è quando null’altro ancora esiste, quando nessuna equazione di similitudine o dissimilitudine è possibile. Prajapati, (il Primo Uomo che è anche il principio cosmico della creazione), nella sua solitudine sa di essere sé stesso prima ancora che esista alcunché di ‘altro’ con cui confrontarsi. In questa prospettiva la coscienza di Sé, l’Io che osserva, precede e fonda le successive identificazioni e non potrà in alcun modo coincidere totalmente con le forme mutevoli che queste assumono nel corso del divenire.

    «in verità allora il mondo era indifferenziato. Si differenziò solo per nome e forma»… ma il nome e la forma sono la traccia dell’identità iniziale che precede la forma e prendendo coscienza si fa creatrice… [Panikkar 1995]

     Ne consegue che questa «identità iniziale che precede la forma», questo  Io della Presenza non coincidono in alcun modo con le identificazioni rigide che definiscono escludendo. L’identità superiore è ‘neti neti’ né questo né quello. L’ego delle identificazioni – ciò che ci fa dire «Io sono questo o quello» –  non coincide con quella dimensione che osserva ed è testimone con la vera base percettiva, psichica e spirituale di ogni esperienza e di ogni identificazione.

    A partire da questa consapevolezza, le sentenze filosofiche ‘Tu sei quello’ (tat tvam asi) e ‘Né questo Né quello’ (neti neti)  diventano chiavi di accesso a una modalità di intendere l’identità come campo di una Presenza elusiva ed onnicomprensiva.

    L’Oriente ci invita dunque con varie modulazioni a esperire ciò che possiamo scoprire della Realtà oltre le identificazioni e illusioni egoiche.

    Aggiornando la lezione indiana Raimon Panikkar ci invita a guardarci dall’idea dell’assoluta trasparenza e comprensibilità di quella Realtà che attraversa anche le forme parziali di quelle che chiamiamo ‘identità’.

    Non esiste un essere assolutamente identico a  Sé stesso, l’auto-identità implicherebbe un riflesso assoluto (totale) (un A identico ad A). Ogni essere, non escludendo un possibile Essere Supremo presenta un residuo opaco, un aspetto misterioso che sfida la trasparenza. Il mistero e l’opacità dell’identità sono fondamento della libertà e la base del pluralismo…» [ibid.]

    Va inoltre ricordato che un tale approccio non è solo eredità dell’oriente come evidenziato da un neti neti radicato nella tradizione occidentale, il ‘né né’ di san Paolo, che afferma che nel Mistero non vi è elezione, non vi è schiavo né padrone, non v’è né maschio né femmina [Galati 3]. Il  come se diventa allora come se non… «chi è sposato sia come se non lo fosse, chi piange come se non piangesse, chi gioisce come se non gioisse, chi compra come se non avesse proprietà, e chi fa uso del mondo come se non ne abusasse…» [Efesini 7]. In quel come se non si cela forse il segreto di quella forma del desiderio umano che potremmo chiamare aspirazione, desiderio che dietro i veli delle identificazioni e degli attaccamenti preme per essere ascoltato. E’ l’altro e l’altrove che ci interpella e sollecita negli eventi della nostra vita, il doppio ‘che non ci lascia stare’,  il genio che ci scegliamo prima di nascere come diceva James Hillman, riprendendo Platone. Questo Io superiore (o Sé, o come altro lo si voglia chiamare) non è solo l’assolutamente altro, ma ciò che nella contingenza ci connette attraverso i ‘djinn’, le sincronicità, gli amori, i conflitti…

    L’immagine: Filemone, dal Libro Rosso di Jung.


     

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Identità come iniziazione

In buona parte del mondo la relazione tra mondo visibile e mondo invisibile è ancora il luogo privilegiato della strutturazione identitaria. Antenati, dei, angeli, spiriti della natura giocano un ruolo fondamentale nella nominazione e interpretazione del mondo, nelle relazioni tra gli umani e nella comprensione dei confini e dei destini all’interno dei quali condurre e propiziare i percorsi personali.

La fenomenologia africana dell’«influenzamento» è stata adottata dall’etnopsichiatria di Tobie Nathan come dimensione paradigmatica della proposta terapeutica. Il rischio – oltre a quello di una sua applicazione ‘fuori luogo’ –  è quello di sottovalutare aspetti della storia africana segnati da traumi profondissimi che riemergono anche nelle forme rituali.

Già Franz Fanon [1962] aveva consigliato di non considerare le forme assunte dai culti di possessione a prescindere dai sintomi storici della colonizzazione. Alcuni antropologi hanno per esempio ipotizzato che l’enfasi sulla stregoneria come capacità di ‘rapire’ e schiavizzare le anime sia stata fortemente influenzata dalla reale e improvvisa scomparsa di milioni di uomini venduti e ridotti in schiavitù. [de Rosny, 1981].

Tuttavia anche per de Rosny, il gesuita francese che si fece iniziare da Din, un nganga douala del Camerun,  l’iniziazione rimane comunque l’ ‘apertura degli occhi’ alla realtà dell’influenzamento, inteso come rete di pulsioni aggressive che dominano la psiche. Egli visse questa esperienza in modo sconvolgente, totalizzante e definitivo.

«[l’iniziatore] non mi ha aperto gli occhi su null’altro mondo se non su quello della violenza. (…) Si è accontentato di aprire i miei occhi carnali come quelli interiori sullo spettacolo delle persone che si ingelosiscono, si odiano, si uccidono. Giunse il momento dove non ebbe più bisogno di condizionarmi: lo vidi io stesso. Nei giorni successivi alla mia iniziazione, sebbene lontano da Douala, continuai a vederne l’evidenza in ogni minimo conflitto intorno a me. L’iniziazione alla funzione di ganga consiste nell’aprire gli occhi del candidato agli atti di violenza che si compiono intorno a lui.» [de Rosny 1981]

In questa drammatica testimonianza egli aggiunge che, poco dopo l’iniziazione, il suo iniziatore venne a mancare – cosa che per altro lo stesso Din paventava – mentre de Rosny venne sospettato di stregoneria. Il confine tra guaritori e stregoni è infatti sottile e un iniziando può appropriarsi il potere del suo iniziatore.

«In terra douala ognuno sa che l’apprendista ganga può diventare stregone. È fortemente tentato di uccidere il suo maestro grazie al ndimsi [mondo delle realtà nascoste dove si gioca il destino delle persone] che ha appena scoperto, per impadronirsi del suo potere (…) Din è morto subito dopo avermi aperto gli occhi (…) Non è la prima volta che mi trovo prigioniero nella logica di questo sistema di interpretazione dei fatti (…) oggi sono sospettato di essere un assassino dai membri di una famiglia che amo e assassino del loro padre!» [ibid]

L’universo degli iniziati – dice de Rosny – è un terrificante campo di battaglia. E aggiunge che in una società dove tutto concorre a velare la violenza, la stregoneria e il girotondo dei capri espiatori svolgerebbero una funzione di stabilizzazione.

Bisogna dunque ipotizzare che se l’identità è sempre a rischio di stregoneria/influenzamento, il bisogno quello di nascondere qualsiasi intenzione che possa essere interpretata come malevola. Così la teatralizzazione delle appartenenze mediata dai culti di possessione può anche diventare strumento di differenziazione, luogo in cui, grazie a una nuova filiazione dall’invisibile, i vincoli terreni vengono rinegoziati, generando una parziale emancipazione.

Si può qui rilevare che anche nella tradizione iniziatica antroposofica l’incontro con il ‘guardiano della soglia’ –  e in termini junghiani l’incontro con il limite e l’ombra – consente un primo accesso al mondo invisibile: «Nel momento in cui vogliono superare la soglia, [gli iniziati] scoprono le forze che vivono nella natura umana più profonda, quella che si manifesta appunto quando si entra nel mondo soprasensibile; tali forze sono della stessa specie delle forze distruttive del mondo. È questo che si vede dinanzi al guardiano della soglia» [Steiner (1918) 1994] «Si può anche dire che, varcando la soglia del mondo spirituale, si constata che non esiste al mondo delitto per il quale ogni uomo, in quanto appartenente a [questo] periodo di civiltà, non abbia nel suo subconscio, la disposizione, si badi, la sola disposizione.»[(1918) 1991]. Un’altra interessante cvonsiderazione di Steiner che si può applicare a colonialismo, post-colonialismo e sintomi storici in generale è la seguente:  «Proprio le più imporanti istituzioni dell’epoca moderna, realizzate sul piano fisico, sono apportarici di morte. L’errore (…) consiste nel fatto che non si vuol portare a coscienza che sono apportatrici di morte (…) Il loro compito è esattamente quello di dotare gli uomini della piena capacità dell’anima cosciente.» [Steiner (1918) 1961]

Va anche tuttavia che la logica dell’influenzamento e dei culti di possessione o l’incontro con la distruttività radicale non esaurisce il cammino iniziatico, nemmeno in Africa: le iniziazioni africane sono molteplici e non esprimono solo l’appartenenza ai ‘proprietari’, ma una continua negoziazione eco-sistemica che dovrebbe generare equilibrio e saggezza. Ho già citato Amadou Hampaté Bā:

«L’iniziazione ha come scopo di dare alla persona psichica una potenza morale e mentale che condiziona e propizia la realizzazione dell’individuo (…) La grandezza e il dramma del [rapporto con l’invisibile] deriva dal fatto che è luogo di incontro di forze conflittuali in perpetuo movimento le quali potranno trovare un ordine nel corso delle diverse fasi della vita solo a partire da un’evoluzione riuscita sulla via dell’iniziazione. Le forze molteplici e  diverse che si muovono nell’universo costituiscono degli stati, o persone psichiche che emanano dallo spirito stesso del Maa, un principio immateriale e immortale. Non è un essere immaginario. Esiste. È lui che fa nascere l’Immaginazione, facoltà assai reale (da non confondere con l’immaginario), facoltà grazie alla quale il Maa diventa capace di visione e può entrare in contatto con spiriti o esseri che abitano fuori del mondo visibile.» [Bā, 1972, 1993]

Secondo Bā, sia culti di possessione che iniziazioni sono mediate «dal motore segreto del rito che è la Parola». Nei culti di possessione la parola è volta a nominare nel modo corretto uno spirito che ha portato il disordine perché un equilibrio è stato alterato. La nominazione – come il rituale – serve a riorganizzare in quanto comunità il disordine possibile dell’esistenza. Nell’iniziazione la parola è trasmissione di un sapere ancor più articolato che si immagina originare da un incontro di un antenato con l’invisibile, sovente grazie alla mediazione di un animale favoloso o mitico. L’intervento di forze iniziatiche cosmiche è presente in molte tradizioni dell’antichità – si pensi al tema dello zodiaco ‘animato’ e animale come influenza ‘astrale’ sulle vicende umane. Si veda a questo proposito quanto dice l’antroposofo Gino Boriosi:

« Sotto la veste esteriore del mistero del numero, si celava per i cinesi, per gli indiani, per i caldei, come per gli incas, una musica specifica, attraverso la quale il mondo era stato creato. Chi era in grado di ascoltare questa musica, percepiva attraverso di essa una complessa struttura morale paragonabile alla personalità di un essere. Per questo le costellazioni tradivano immagini di animali ( le forze primordiali della creazione) e le sfere dei  pianeti erano abitate da Dei. Questo punto di vista era alla base di ogni dottrina scientifica.»

In ogni caso la «tradizione iniziatica si preoccupa della persona umana in quanto molteplicità interiore, in partenza incompiuta, chiamata a ordinarsi e unificarsi, come pure a trovare il proprio posto all’interno di quei sistemi più vasti che sono la comunità e il cosmo» [Bā, ibid]

In questa prospettiva l’iniziazione è vista come un processo di rafforzamento dell’autonomia morale e spirituale umana in cui l’Io può giungere a riconoscersi contenitore in grado di reggere e armonizzare le dimensioni ibride e conflittuali dell’esistenza.


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Identità: contenuto o contenitore?

La psicoanalisi ha  messo in luce alcune modalità con cui l’identità si costruisce a partire dall’esperienza infantile riflettendo sull’importanza degli oggetti parziali e della loro riunificazione (Klein), sull’oscillazione tra modalità di percezione del mondo scisse e frammentate e capacità di contenimento (réverie) e sulla metabolizzazione psichica (Bion), sull’integrazione delle pulsioni distruttive (Winnicott), sulle dinamiche dell’attaccamento (Bowlby) e della frustrazione (Lacan), sul doversi districare tra doppi vincoli confusivi (Bateson).  Questi diversi vertici di osservazione ci raccontano il grande lavorio di adattamento del neonato che deve imparare i codici corporei, affettivi, comunicativi grazie ai quali interagire con il suo habitat e con il mondo.

Inoltre la psicoanalisi contemporanea nella sua modulazione relazionale ha ormai abbandonato l’idea di una rigida divisione tra mondo interno e mondo esterno e si è aperta sempre più a considerare come ‘sintomi storici’  le forme contemporanee del disagio della civiltà.

L’equilibrio identitario è ovviamente un equilibrio dinamico e paradossale, un’apertura sul mondo che consente relazioni non dominate dalla paura e dall’ombra dell’altro, implica cioè la capacità di metabolizzare l’angoscia generata da ciò che è nuovo e inaspettato. Ritmicamente, fin dalla più tenera infanzia, impariamo – se tutto va bene – a ripristinare l’equilibrio, a metabolizzare le angoscie di frammentazione, a stabilire un’alternanza tra sonno e veglia, a imparare ad apprendere.

Le identificazioni parziali che poi portano all’identità adulta possono essere funzionali a questa presenza a sé e al mondo oppure corazze difensive animate dalla paura. Ciò che conta è ritenere questa idea dell’identità come luogo di differenziazione creativa e non di identificazione difensiva. In questo senso, l’identità più che un contenuto appare come un contenitore. Questa è stata del resto una delle grandi intuizioni di Jung quando immagina il passaggio di epoca come la trasformazione di un contenuto cristiano (i Pesci) nel contenitore del segno dell’ Acquario…

Qui l’intuizione della psicoanalisi incontra con fertilità la ricerca antropologica: i miti di fondazione e di creazione rappresentano sovente questa capacità di contenimento come cruciale per la definizione di ciò che è umano. Questa rappresentazione, in tutte le sue varianti omeomorfe rappresenta un’autentica tensione transculturale che vive nel cuore di moltissime culture. (vedi anche il post sulla zucca di Komba).

Questa tensione si potrebbe definire come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto codice  in fieri, aperto e parziale: lingua, parola, comunità parlante, ‘anima cosciente’. Che tende dunque a sapere la contingenza del proprio essere nel mondo che include il potenziale pre-individuale della vita.

L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioè traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva. [Esposito, 2004]

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (più o meno fluida e declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioè alla creazione continua della comunità umana, alla ‘fabbricazione’ dell’umano. Slavoj Žižek lo dice così:

La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. [Žižek 2007]

 Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune. L’idea di una identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario (Prajapati, Gayomart, Oludumaré, Ymir, Tiamat, Urano, la Shevirat della Cabala, il mitico ‘Padre dell’orda’ freudiano…). Nenahce il contenitore può restare ‘identico’ a sé stesso. Perché ci sia vita, creazione, deve rompersi, o versare, o riscoprirsi capace di contenere cose nuove. E’ la ‘riparazione dei vasi’, il tikkun,  il sacrificio che rimette insieme i frammenti, il vino nuovo in otri nuovi, o la scoperta che i rizomi permettono ricombinazioni vitali anche senza una apparente radice unica.

Per Tobie Nathan la rappresentazione di un nucleo cosmico disincarnato, privo di narrazione è assai negativa ed evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi – penso al pensiero di Raimon Panikkar sulla a-dualità cosmoteandrica –   la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E un contenitore non è meno consistente per il fatto di contenere (avere al suo interno uno spazio capace di accogliere).

Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, va detto che, sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda), la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Se l’identità fatta di forme stabili, è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di una ‘rifondazione’ difensiva. Una rifondazione sostanzialmente immaginaria che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni (tradizionali ed emergenti) con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano).

Grazie a queste che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore possiamo andare oltre il contenuto visibile per risalire alle sorgenti del processo di creazione necessario proprio per far fronte efficacemente alla perdita di radici.

Il mondo immaginale di cui parlano molte tradizioni contiene il segreto di contenitori invisibili che animano le forme,  di luoghi invisibili rivelati solo «agli occhi del cuore»  di cui –  come diceva Corbin – «il centro è insieme il contenuto e il contenitore» .

Di fronte alle sfide comuni del presente limitarsi a pratiche di presa in carico della questione migrante nella prospettiva dell’integrazione e dell’assimilazione più o meno obbligata, puntare solo su un’identità prosaica (anziché poetico-religiosa) puntare insomma solo sui ‘contenuti’ rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione.

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, l’idea di un’’identità contenitore rispetta invece il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma capace di far proprie non solo le memorie consolidate ma anche le tracce di una memoria perduta e di una memoria del futuro.

 

 

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Sogni di sogni

Nel 1982 Gordon Lawrence, un consulente e formatore interessato alla comprensione delle dinamiche totalitarie nelle istituzioni comincia a sperimentare all’Istituto  Tavistock di Londra quello che poi diventerà la Social Dreaming Matrix.

Dall’ascolto del potenziale narrativo del sogno possono emergere elementi di pensiero che collegano il sogno alla sua matrice rizomatica, complessa, alle appartenenze plurali e contradditorie che oggi strutturano la nostra identità, ma che pure ci accomunano più che mai nell’immaginare e ‘sognare’ la sua costruzione.  Possiamo immaginare la Matrice da cui attinge il Sogno come un campo di narrazioni potenziali profondamente interconnesse, un rizoma, o una nuvola di elettroni di cui non è possibile stabilire l’esatta posizione se non a partire da una determinata modalità di osservazione. Il lavoro sul Sogno può ‘fissare’ una ‘particella’ e descriverla come un prodotto della storia e dell’inconscio personale del sognatore oppure ‘risuonare’ associativamente con un tutto-mondo rispettando la natura collettiva e sociale della Matrice, l’interconnessione delle storie, ognuna nella sua diversa unicità. Nella Social Dreaming il sognatore racconta infatti il suo sogno al gruppo, e ognuno racconta le sue associazioni, ma trattando il sogno come sogno del gruppo, o attraverso il quale il gruppo racconta il suo ‘sogno’, esplora le sue aspirazioni, i suoi conflitti e li rende generativi trasformando l’immaginazione in pratica sociale.  «Abbiamo constatato  – dice Lawrence – che a un cambiamento del ‘contenitore’ ospitante (la Matrice) corrisponde un cambiamento della natura dei sogni ospitati. I sogni non esprimevano più preoccupazioni di tipo individuale, ma diventavano socio-centrici, ossia ruotavano attorno a tematiche sociali…». L’idea del sogno come proprietà individuale diventa obsoleta nella misura in cui viene condiviso nello spazio della Matrice.  Infatti, non appena li raccontiamo i sogni acquistano una natura sociale. Il tempo della narrazione del sogno è il tempo in cui qualcosa che non è strettamente temporale può entrare nella storia e nel mondo.  «I nostri sogni hanno a che fare con la natura delle nostre connessioni (…) La storia dell’umanità, mentre siamo svegli è una storia di frammentazione, di persone e comunità separate per nazionalità, religione, politica. I nostri sogni sono connessi alla semplice verità che siamo membri di una stessa specie.»

Questa citazione di Lawrence richiama una delle sue fonti, Jung  e la sua idea di  un’ampia stratificazione narrativa della psiche. Jung sosteneva inoltre  il sogno utilizzava queste fonti narrative per rielaborare  gli eventi e il divenire.  Ricordando che una serie di sogni  gli aveva preannunciato la prima Guerra mondiale.

Nel suo principale saggio sulla Social Dreaming (Won from the formless and infinite) Lawrence racconta un suo sogno seminale: il sogno di un architetto cieco. Questa figura ossimorica richiama un’altra fonte cruciale di Lawrence, Bion e la sua ‘capacità negativa’ (Keats), la capacità di esplorare creativamente reggendo l’incertezza e non a partire da un ‘sapere’, ma di ‘fare anima’ a partire dalla metabolizazione profonda di processi in cui sopravviviamo. Sovente, come in una fiaba, il sogno esplora con mille variazioni il viaggio dell’eroe, i suoi successi e  i suoi naufragi, da cui riemergiamo, al risveglio, sopravvissuti.

Un’altra fonte di Lawrence è in fondo Bateson perchè Lawrence tratta il sogno  come manifestazione di una proprietà emergente di un gruppo o di un sistema.

Altre fonti sono più esplicite. Lawrence racconta di avere casualmente trovato per caso un libro intitolato “Il Terzo Reich dei Sogni” di Charlotte Peradt, una psicoterapeuta tedesca che, fra il 1933 e il 1939, aveva raccolto in Germania 300 sogni che esprimevano in modo diretto le reazioni dei sognatori al clima politico. Un’altra fonte cruciale è la versione un po’ romantica della spedizione (1935) dell’antropologo Kilton Stewart tra i Senoi della Malesia. Stewart descrive una cultura armoniosa basata su una sorta di reverie condivisa. I Senoi lavoravano per liberare il negativo delle loro metabolizzazioni oniriche e sfruttarne il potenziale narrativo e creativo attraverso un sistema cooperativo di condivisione dei sogni che iniziava ogni mattina in ogni famiglia e veniva proseguito dai capi-famiglia riuniti. (à suivre)

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Radici e rizomi 3


In uno dei suoi ultimissimi sogni Jung racconta di trovarsi avvolto dalle radici rizomatiche che partono da un quadrato di alberi: “Un gruppo di piante fatte di radici fibrose e disposte a quadrato è uscito dal suolo. Tra le radici splendevano fili d’oro.”

In Ricordi sogni e riflessioni, la sua (parziale) autobiografia, aveva scritto: «La vita mi ha sempre fatto pensare a una pianta che vive del suo rizoma. Ciò che appare alla superficie della terra dura solo un’estate, e poi appassisce, apparizione effimera. Quando riflettiamo sull’incessante sorgere e decadere della vita e delle civiltà, non possiamo sottrarci a un’impressione di assoluta nullità: ma io non ho perduto il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire. Quello che noi vediamo è il fiore, che passa: ma il rizoma perdura» (da Ricordi sogni riflessioni).

C’è anche il suo famoso ‘sogno di Liverpool. Liver-pool è la  pozza, il laghetto, la fontana del ‘fegato’ cioé della vita e il sogno che gli diede il fegato, la forza – in un momento di grande solitudine e disorientamento – di proseguire nel suo cammino di differenziazione da Freud. Interpretato come sogno mandalico – come scoperta del Sé-centro – in realtà è anche un sogno rizomatico e frattalico in cui i centri sono molteplici e la circonferenza incommensurabile! E questa complessità ontonomica sembra – nelle associazioni del sogno includere vivi e morti, radici (Basilea) e rizomi…

“Ero a  Liverpool. Con altri svizzeri — diciamo una mezza dozzina — camminavo per le strade buie. L’impressione è che stessimo risalendo dal porto e che la città vera e propria si trovasse di sopra nella zona collinare. Mi ricordava Basilea dove il mercato è in basso, e di lì si si sale per la Totengässchen (il vicolo dei morti) fin su un altopiano dove sono la Petersplatz e la PetersKirche. Quando arrivammo in alto, trovammo una grande piazza, fiocamente illuminata dai lampioni, in cui convergevano molte strade. I vari quartieri della città erano organizzati a raggiera intorno alla piazza. Nel centro c’era un laghetto e in mezzo ad esso un isoletta. Mentre tutto intorno era oscurato da pioggia, nebbia, fumo e oscurità fiocamente illuminata, la piccola isola splendeva, illuminata dal sole. Su di essa c’era un singolo albero, una magnolia, infiammata dal sole, che illuminava una messe di boccioli rossastri. L’albero sembrava contemporanemante oggetto e  sorgente della luce. I miei compagni facevano commenti su quanto fosse orrido il tempo e ovviamente non scorgevano l’albero. Parlavano di un altro svizzero che viveva a Liverpool, e si dicevano sorpresi che avesse deciso di vivere qui. Io ero sorpreso dalla bellezza dell’albero fiorito e dell’isola illuminata e pensai ‘lo so bene perché ha deciso di vivere qui’. Poi mi svegliai… Su un particolare del sogno devo aggiungere un commento: i singoli quartieri della città erano anch’essi sistemati radialmente intorno a un punto centrale rappresentato da
una piccola piazza aperta, illumiata da un lampione più grande, la quale costituiva una replica in piccolo dell’isola. Sapevo che ‘l’altro svizzero’ abitava in vicinanza di uno di questi centri secondari. “


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Mago nero Mago bianco (ancora su pulsione e aspirazione)

Nel mio libro sul “deposito del desiderio” ho preso in considerazione le amplificazioni di un importante versetto coranico:

“Noi abbiamo proposto il Deposito ai Cieli, alla Terra e ai Monti, ed essi rifiutarono di portarlo e ne ebbero paura. Ma se ne caricò l’Uomo e l’uomo è ingiusto e di ogni legge ignaro!” (XXXIII:72)

In molte delle tradizioni dell’Islam è questo il verso chiave che giustifica la necessità di una ermeneutica del testo sacro. Ciò che è stato affidato all’Uomo è un mistero non ancora compiuto, qualcosa che per compiersi necessita  dell’opera umana. Come nella parabola evangelica dei talenti. O come disse Nicola Cusano: l’uomo è la parte incompiuta della creazione.

Alessandro Bausani, autorevole studioso di islamistica e iranistica e autore di una classica traduzione italiana del Corano rileva che  questo passo presenta una singolare affinità con un mito del Niger.

Il Dio creatore chiese alle pietre “volete avere bambini e poi morire?” . Esse risposero negativamente e così esse sono eterne ma sterili, al contrario degli uomini che muoiono ma sono fecondi. 

Il deposito in questo caso sarebbe associato al rapporto tra mortalità e sessualità. Tuttavia è necessario aggiungere che – poiché anche piante e animali sono fertili – la ricchezza della differenziazione biologica si completa come “deposito divino” nella singolare specificità esistenziale della consapevolezza umana.

I miti di creazione sovente articolano il rapporto tra pulsione e aspirazione. Secondo una tradizione islamica la prima parte del corpo umano creata da Dio fu il sesso. Nell’albero delle sefirot della Cabala ebraica Yesod – il fondamento – è ugualmente un analogo della sessualità. Al Qortobî, uno degli autori di riferimento dell’esegesi coranica racconta così la creazione: Allah disse: “questo è il mio deposito, ve lo confido” e l’esegeta aggiunge “perché il sesso è un deposito.” Il termine arabo per deposito – Amânatum – ha la medesima radice dell’ebraico Amen, e indica quesl “sì” e quel “così sia” con cui l’uomo accetta con dignità ma per certi versi ciecamente la condizione umana. Un sì paradossale perché l’assenso alla sessualità e al contempo alla precarietà esistenziale è un vero e proprio salto nel buio (quella del punto cieco è una classica metafora per indicare il sesso nella lingua araba). Esistono altre versioni del  mito di creazione dell’uomo in cui Satana si divertì a entrare e uscire da ogni orifizio del corpo primitivo d’argilla dell’uomo prima che Dio vi insufflasse l’anima. Nei numerosi trattati sull’anima dei filosofi arabi, la natura dell’uomo attraversata dall’arbitrarietà pulsionale verrà appunto contenuta e inquadrata dalle sue tre funzioni fondamentali, percezione, immaginazione e intelletto.

 Questa traccia mi sembra fertile: il dialogo interculturale trova un terreno di confronto sulle “trame di liberazione” là dove immagina un’articolazione tra  pulsione, mancanza e coscienza, tra rischio dell’amore ed esperienza religiosa, tra distruttività e trasformazione. In questo contesto è indubbio che nessuna prospettiva univoca ha ancora saputo risolvere il problema del “deposito divino” che solo l’uomo si può assumere grazie a una coscienza – bisogna pur dirlo – un po’ cieca.

Detto in termini più psicoanalitici, l’articolazione tra il logos umano e la Cosa pulsionale passa per quell’aspetto dell’immaginario che la mistica islamica ha esplorato a fondo e che Corbin e Hillman hanno avuto il merito di restituirci: la dimensione immaginale.

La leggenda islamica secondo cui la terra di Adamo viene animata dal soffio divino, dopo che il soffio demonico è spirato per tutti i suoi orifizi racconta il difficile confronto tra Spirito e Pulsione che anima le rappresentazioni archetipiche dell’esperienza religiosa. Altre narrazioni mistiche parlano del rapporto tra amore umano e amore mistico. Nella mistica islamica le prove amorose spesso vengono rappresentate come la prova del deserto  e della nostalgia per il divino. Rimanendo dunque nel mio orticello vi ripropongo un brano  tratto dall’Archetipo  dello Spirito nella fiaba in cui Jung ci racconta il sogno di un giovane teologo che ha una tonalità decisamente fiabesca:

 Il giovane sogna un Mago Bianco – una sublime figura ieratica di vecchio saggio vestito di nero. Egli parla a lungo col giovane concludendo con le parole “Ma per questo avremo bisogno del Mago Nero”. In quel mentre si apre la porta ed entra un secondo vecchio simile al primo ma vestito di bianco. E’ il Mago Nero che dice al Mago Bianco: “Ho bisogno del tuo consiglio,” gettando però una occhiata dubbiosa verso il sognatore. Il Mago Bianco replica: “Puoi parlare liberamente è un innocente.” Il Mago Nero allora racconta la sua storia. Egli giunge da una terra lontana dove era successo qualcosa di straordinario. La terra era governata da un vecchio re che sentiva vicina la sua fine. Il re aveva cercato una tomba adeguata e poiché nella sua terra esistevano molte tombe dei tempi antichi egli si era scelto la più bella. Secondo la leggenda vi era stata sepolta una vergine… Il re aveva fatto aprire la tomba per prepararla. Ma quando le ossa erano state riportate alla luce esse avevano preso vita e si erano mutate in un cavallo nero che era fuggito al gran galoppo. Dopo aver udito questa storia il mago nero si era lanciato all’inseguimento del  cavallo. Dopo aver trascorso molti giorni a inseguirne le traccie era giunto ai margini del deserto. Lo aveva attraversato da un’estremità all’altra sino a uscirne finalmente in una contrada fertile. In quei pascoli aveva visto il cavallo nero pascolare tranquillo. Il Mago Nero era venuto a cosultare il Mago Bianco perché là aveva anche scoperto le perdute chiavi del Paradiso e nessuno sapeva cosa farne.

 Jung aggiunge che il sognatore si trova a dover fare i conti con

 “l’incertezza di ogni valutazione morale, con la sconvolgente interazione di bene e male e con l’impietoso concatenamento di colpa, sofferenza e redenzione. Questa via verso l’esperienza religiosa primordiale è quella giusta ma quanti la riconoscono?  E’ come una piccola voce tranquilla e parla da lontano. E’ ambigua, controversa, oscura, presagio di pericoli e avventure incerte; una via affilata come un rasoio, da perseguire solo per amore di Dio, senza sicurezze e senza crismi legittimanti.”

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L’oppio dei popoli

E’ nota la definizione di Freud che considerava la religione come una formazione reattiva volta a controllare le pulsioni più inquietanti dell’umano grazie a un mix di idealizzazione e repressione mosso dalla medesima pulsionalità che si vorrebbe controllare. Questa definizione mantiene indubbiamente  una sua validità per quanto riguarda il ‘fattore sociologico’,  il contesto socio-culturale in cui l’ideologia religiosa diventa fattore di potere, per quanto riguarda le istanze più conservatrici e autoriferite delle istituzioni religiose. Non vale invece per la pluralità di narrazioni religiose che affrontano il tema della ‘costruzione dell’umano’ e per la sua liberazione dalle pastoie che ne impoveriscono l’ ‘anima’.  Oggi la formazione ‘reattiva’ per eccellenza sembra essersi strutturata in una parte del campo mediatico dove il controllo dei copioni, delle immagini e delle narrazioni è sovente dominante e fa appello alla pulsionalità non per reprimerla ma per avvilire le coscienza. La manipolazione del consenso, lo  stoytelling mediatico sembra assai più drogato di quanto Marx abbia mai imputato alla religione quando la definiva l’oppio dei popoli.

Del resto,  ai tempi di Marx l’oppio era ancora considerato come un potente ed efficace sollievo contro la sofferenza, una sorta di psicofarmaco. Basta leggere per intero la citazione tratta dalla sua Critica alla filosofia del diritto di Hegel:

«La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di condizioni sociali da cui lo spirito è stato escluso. E’ l’oppio dei popoli».

Non droga dunque ma narrazione possibile che restituisce lo ‘spirito’ là dove l’oppressione sociale tende ad escluderlo! Sorpendentemente diverso da quella semplificazione che ci affascinava al tempo del liceo invitandoci al radicalismo anti-religioso.

La psicoanalisi contemporanea ha invece rivalutato l’ultimo Freud, quello di ‘Mosé e il monoteismo’ in cui l’infedeltà rispetto ai paradigmi dominanti delle credenze apre orizzonti nuovi al lavoro del pensiero e della cultura. Dopo Jung e Bion e Lacan – pur nella diversità delle sfumature – le formulazioni religiose sono tendenzialmente considerate come forme dell’immaginario particolarmente efficaci nell’avvicinarsi a ciò che del “reale” è impossibile pensare. Illavoro della cultura preconizzato da Freud non è allora così lontano dal lavoro della stessa narrazione religiosa che è sovente fonte di liberazione.

Alcuni miti si prestano in particolar modo ad esplorare le contraddizioni interne della narrazione religiosa se non a rivelare che a volte essa si dà «più come scioglimento dai legami che come ‘religatio’ (…) L’uomo scopre di essere condizionato, ridotto in vassallaggio, annesso, sfruttato e prevaricato dagli Dei, dal fato, dalla natura, dalla società, dagli altri e da sé stesso. Avverte in sé il desiderio e perfino la capacità di essere libero, ma soffre per la propria mancanza di libertà, desidera la liberazione. E’ questo il protomitema della nostra storia sacra. Ci dice che il desiderio di liberazione è l’impulso umano fondamentale e aggiunge che questa liberazione è possibile in qualunque circostanza.” (Panikkar)

In sostanza la narrazione mitica può vincolare a una credenza o aumentare i ‘gradi di libertà’. In questo non è così diversa dalla psicoanalisi. Lo dice bene Thomas Mann nella Montagna Incantata (ed è una citazione che ho sentito fare da Luigi Pagliarani):

«L’analisi come strumento di progresso e civilizzazione è buona nella misura in cui incrina convinzioni assurde, agisce come solvente dei pregiudizi naturali e mina l’autorità; buona, in altre parole in quanto libera, affina, umanizza rende gli schiavi maturi per la libertà. Ma è cattiva, molto cattiva se ostacola l’agire, non dà forma alle forze vitali, mutila alle radici la vita. L’analisi può rivelarsi una faccenda ben poco appetibile, come la tomba.»

Quanto invece possa cambiare la percezione della dimensione religiosa nella sua relazione col fare politico e con quello della cura (anche grazie all’incontro con le culture del mondo) è testimoniato da questa citazione di Mbembe:

«La lotta per uscire da un ordine disumano delle cose non saprebbe esimersi da ciò che si potrebbe chiamare la produttività poetica del religioso: Del resto che cosa sarebbe l’Africa senza il religioso? Il religioso rappresenta qui la risorsa immaginaria per eccellenza. Il religioso si intende non soltanto come rapporto col divino, ma anche come ‘istanza della cura’ e della speranza in un contesto storico in cui la violenza ha toccato non solo solo le infrastrutture materiali ma anche le infrastrutture psichiche attraverso la denigrazione e l’annientamento dell’altro.»

Del resto perché ignorare la passione per la giustizia che spesso è insita in modo radicale nella narrazione religiosa?

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Yetzer hara

Ieri ai giardinetti un bimbo di due anni e mezzo s’avvicina a una bimba più piccola, la guarda le fa una mezza carezza e poi le dà un morso. Sarà il rumore assordante della città e delle auto che passano tutt’intorno ad aumentare l’aggressività ma le masnade di bimbi che si accalcano e urlano spingendosi e gridando ‘mio, mio!’ mi sono sembrate particolarmente ‘pulsionali’.

Partirei dalla definizione classica di Freud: “La pulsione (trieb) è il rappresentante psichico dell’istinto. Difficile riassumere in poche parole l’evoluzione del concetto freudiano di trieb. Basti dire che come espressione psichica della libido istintuale di natura sessuale in cerca di sfogo, la “molla” pulsionale o trieb rappresenta già qualcosa di diverso dagli schemi ad azione relativamente fissa propri del comportamento animale. La chiave sta proprio nell’introduzione della parola psiche. La pulsione non è l’istinto ma la sua declinazione psichica, che indica con forza le complessità con cui l’umano affronta l’esperienza della sessualità, della trasmissione, della transitorietà, del potere. Un modo di amplificare in senso interculturale la questione è di sottolineare l’equivalenza omeomorfa con la parola ebraica yetzer che può essere tradotta con ‘fonte di energia creativa di per sé pura”, ma che può essere facilmente contaminata dall’avidità. Yetzer è l’ ‘inclinazione’ – la ‘pulsione’ di vita si potrebbe dire – a dare una determinata forma  alle proprie azioni.  Questa inclinazione diventa Yetzer hara là dove le inclinazioni vengano forgiate nel fuoco delle passioni egoiche. Un altro equivalente è l’anima degli appetiti, l’anima appetitiva della scolastica o la nafs ammara che in arabo sta per ‘l’anima imperiosa dagli appetiti disordinati’.

Le pulsioni – o se si vuole la concupiscentia di Agostino o l’appetito sensitivo di Tommaso d’Aquino –representano in questo senso la tendenza a “oggettivare”, a possedere, a ridurre l’altro a cosa. Come vide bene Jung sarebbe dunque riduttivo voler limitare l’idea di pulsione alla sfera sessuale. Anzi per Jung l’attivazione di questo polo comportava l’attivazione di una compensazione nella sfera dello ‘spirito’. Successivamente Freud distinse dalle pulsioni sessuali le pulsioni di auto-conservazione (che includono  l’aggressività) – come forme di investimento su sé stessi – e d’altro canto ipotizzò l’esistenza di pulsioni ‘parziali’ radicate nella complessità evolutiva della sessualità umana. Più tardi ancora, Freud ampliò la sua riflessione “meta-psicologica” sulle pulsioni, dando cioè risonanza mitica a una rappresentazione che illustrava la dinamica dell pulsioni di Vita e di di Morte, distinguendo da un lato la polarità dell’Eros (che includeva sia la sessualità che l’investimento su sé stessi) e dall’altro la polarità di Thanatos (come ipotetica tensione di ritorno verso la quiete inorganica).

Questa formulazione finale di Freud aggiorna (per altro citandola) la visione del filosofo greco Empedocle che aveva parlato dello Sfairos come di un’immagine sferica della totalità del divenire. Empedocle ricombinava l’attività dei quattro elementi della creazione: acqua terra, aria e fuoco – stiamo parlando del kosmos – a partire dalle dinamiche dell’Amore e dell’Odio, dell’unificazione e della separazione, dell’identificazione e della disidentificazione. Nel suo sistema ogni cambiamento implicava o una ri-combinazione o una dissociazione, a partire dalla qualità unitiva dell’Eros e da quella disgiuntiva dell’Odio, sebbene l’amicizia – come affinità armonica più che unitiva – fosse in grado di vincere entrambe le pulsioni consentendo così allo Sfairos di non essere frammentato dalla lotta degli opposti.

Le pulsioni sono state oggetto di molte riflessioni psicoanalitiche proprio perché non è semplice armonizzarle con le dimensioni del desiderio e dell’aspirazione. Una spinta pulsionale spinge all’azione cieca, ma è proprio la testimonianza psichica della sua incongrua ripetitività che può essere fonte di risveglio. Tornando alla definizione di Freud, il fatto stesso che una pulsione sia ‘psichica’, fonte di angoscia, sintomo, contraddizione riflette la condizione scissa di una umanità che deve fare i conti con la perdita dell’innocenza

La pulsione è anche il luogo privilegiato dove incontriamo il nostro ‘prossimo’ e la nostra propria alterità, e ciò fa sì che la dialettica si riveli insufficiente nella risoluzione dei conflitti. Trieb è dunque umana e fisica (condivisa dalla specie e radicata nella fisiologia) ma anche umana/disumana quando ne percepiamo oscuramente la spinta cieca che ci fa trattare noi stessi o altri come ‘oggetti’.

La tendenza contraddittoria ad  usare e abusare del prossimo proprio nelle relazioni più intime costituisce una delle caratteristiche meno umanizzate dell’umano. Un paradosso che evidentemente non cessa di interpellarci e che inquadra in qualche modo la dinamica spirituale della pulsione. La tradizione biblica rappresenta questa pulsione assimilativa come modalità dell’albero della conoscenza del bene e del male in ovvio contrasto con l’altro albero quello della  conoscenza della vita. La differenza sta precisamente in questo: L’albero sta per il fatto che vivo grazie all’altro e non da me ma che non devo fruire dell’altro come se fosse un mero oggetto d’uso.. Voglio sottolineare a questo proposito l’insight esegetico di una collega francese, Marie Balmary, che credo sia stata la prima a rilevare con l’attenzione fluida propria della miglior psicoanalisi la rilevanza della contiguità di due versetti nel Libro della Genesi.  Mi riferisco al famoso “E il Signore Iddio disse. ‘ Non è bene che l’uomo sia solo, creerò per lui un’aiuto’. (Gen. 2:18) – questo versetto descrive la creazione della donna. Quello immediatamente precedente legge: ‘Di tutti gli alberi del giardino puoi liberamente mangiare, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non mangerai.’ (Gen 2:17). L’orecchio associativo riconosce quanto significativa sia la sequenza. Balmary evidenzia efficacemente che il versetto che proibisce il peccato della conoscenza assimilativa  e valutativa (“in tutto il giardino c’è qualcosa che non va mangiato, che non puoi conoscere e giudicare ”) precede immediatamente  quello che prescrive la creazione della donna. Come se il Creatore dicesse d’un sol fiato: ‘Non assimilare l’altro!’ Veditela con la donna! (o con l’uomo).

Insomma l’altro non deve essere mangiato o assimilato in modo inconscio, dobbiamo sempre nutrirci dell’altro rispettando la sua dignità, non divorarlo, non assimilarlo e renderla simile a noi stessi. Altrimenti questa conoscenza pulsionale (che divora l’altro) te lo farà conoscere secondo la modalità del bene e del male. Nel rovesciamento di questo interdetto abbiamo il versetto della Taittiriya Unanishad: «io che sono cibo mangio il mangiatore di cibo» che andrebbe meditato per ripensare le più diverse cerimonie ‘eucaristiche’ delle varie culture:  “di me puoi mangiare liberamente per conoscere l’interdipendenza di ogni cosa”.


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