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Identità come alchimia (Jung con Lacan)

UnknownRiprendo i post (bigini) sul tema dell’identità con un breve excursus sull’interpretazione junghiana dell’alchimia come rappresentazione di un processo complesso che porta a quella paradossale ridefinizione dell’identità che Jung chiamava individuazione. Un processo che muove costantemente tra identificazioni e disidentificazioni in una progressiva conquista di coscienza e consapevolezza.

Nella storia della nostra filosofia le teorie della dialettica dello spirito o della storia vanno in questo senso. Il problema è come passare dalla linearità dialettica al dialogo con l’imprevedibilità dei processi, cioè al confronto con l’impensato e con l’inconscio sia sul piano individuale che su quello collettivo. C’è un commento provocatorio in una delle lettere di Jung, in cui dice che Hegel, è uno ‘psicologo mancato’ [2006]. Per Jung, infatti, la vera dialettica non è solo quella tra le idee o tra gli attori sociali ma è quella tra dominanti conscie e inconscie. Dove per inconscio non si intende solo il luogo dell’intollerabile e del rimosso, nè solo il luogo in cui le narrazioni collettive dominanti oscurano e rendono invisibili il divenire e il senso dei processi storici, ma anche il luogo da cui i conflitti parlano o il luogo di un’assenza che ci interpella. [Si potrebbe ampliare il discorso sino a dire come farebbe forse Lacan: il dire del soggetto non muove forse da una radice che trascende la coscienza? Anche il je lacaniano, quella forma dell’io desiderante che emerge e sa andare oltre il riflesso perennemente incompleto che cerchiamo nello sguardo dell’altro, anche questo io emergente e pre-riflessivo, così legato alla memoria del corpo e alla struttura della lingua,  è qualcosa che ci parla, che parla attraverso di noi, insomma una paradossale assenza/presenza inconscia.]

Ecco una citazione da un’altra lettera di Jung che illustra su un altro versante la questione del rapporto tra le narrazioni e le identificazioni che costruiamo nel corso della vita e questo alter senza nome e forma:

 L’intero corso dell’individuazione è dialettico e la cosiddetta ‘fine’ è il confronto dell’ego con il ‘vuoto’ del centro. (…L’ego) non può coincidere del tutto col centro, vale a dire che l’estinzione dell’ego è nel migliore dei casi un’infinita approssimazione. Ma se l’ego si prende per il centro perde il suo oggetto (inflazione). L’ego deve riconoscere molti dei prima di giungere al centro dove nessun dio è d’aiuto contro nessun altro dio [Jung 2006]

In linguaggio diverso dice qualcosa di  simile Recalcati quando scrive [2010]: «La crisi dell’Altro simbolico (della politica, del religioso, dell’aura estetica, della morale, ecc.) non deve esaltare la disgregazione dei legami familiari e sociali ma aprire a una loro diversa ricomposizione, a un modo nuovo di fare esistere una comunità che sappia implicare il carattere radicalmente asimmetrico del vuoto al quale la funzione simbolica e logica del Padre rinvia.»

 Nella citazione precedente Jung dà una connotazione del Sé molto eckhartiana. Tra le tante possibili citazioni da Meister Eckhart: «Potrei aggiungere: Dio è un Essere? – non è vero; egli è un essere e un nulla al di sopra dell’essere.» Questo modo di concepire il Sé (il terreno originario dell’identità) come abisso è  ben diversa da quella più sostanzialista di un Sé oscuro e personalizzato di altri scritti junghiani.

Comunque sia è  in questa ‘dialettica’ del confronto con le narrazioni parziali che si giunge alla fine a confrontare il ‘vuoto’ del centro. E Jung riassume così tutta la sua ricerca sull’alchimia. Il motto alchemico ‘solve et coagula’ sintetizza infatti proprio il processo a partire dal quale le identificazioni si sciolgono e si ricompongono in nuove forme nella tensione verso quel ‘qualcosa’ che al di là delle identificazioni si fa ‘pietra filosofale’,  diventa ciò che può rivelare l’oro vero.

La domanda di fondo è come entrare in relazione con questo ‘centro vuoto’ senza rinunciare alla possibilità di costruire nuove narrazioni, senza alienarsi dalla partecipazione attiva alle cose del mondo, senza abdicare la tensione radicale verso la giustizia (e senza giustificare l’ingiustizia dei mezzi con la ‘giustizia’ dei fini).

In un passaggio denso di implicazioni su questa tensione tra la mistica del vuoto e la politica dell’impegno Panikkar scrive:

 La mistica non strumentalizza per un fine perché vive il senso tempiterno di ogni azione eliminando radicalmente ogni pusallinimità e ogni timore. Si comprende che le istituzioni basate sul potere (…) cercano di eliminare la visione mistica della vita – sia nell’ambito politico, sia nella religione, negli affari o dov’altro si voglia. La mistica, ripetiamo, non è insensibile all’ingiustizia e alla sofferenza, ma ci libera dal timore di entrambe permettendoci così di agire con serenità ed equanimità – il che non esclude né l’entusiasmo né l’indignazione e nemmeno la prudenza. La ‘teologia della liberazione’ ci ricorda opportunamente e urgentemente che la voce e il grido degli oppressi sono rivelazioni ‘divine’ che proprio la mistica mette in luce. [Panikkar 2005]

 Su questa possibile relazione tra anima e politica bisognerebbe riflettere bene.


 

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Identità: contenuto o contenitore?

La psicoanalisi ha  messo in luce alcune modalità con cui l’identità si costruisce a partire dall’esperienza infantile riflettendo sull’importanza degli oggetti parziali e della loro riunificazione (Klein), sull’oscillazione tra modalità di percezione del mondo scisse e frammentate e capacità di contenimento (réverie) e sulla metabolizzazione psichica (Bion), sull’integrazione delle pulsioni distruttive (Winnicott), sulle dinamiche dell’attaccamento (Bowlby) e della frustrazione (Lacan), sul doversi districare tra doppi vincoli confusivi (Bateson).  Questi diversi vertici di osservazione ci raccontano il grande lavorio di adattamento del neonato che deve imparare i codici corporei, affettivi, comunicativi grazie ai quali interagire con il suo habitat e con il mondo.

Inoltre la psicoanalisi contemporanea nella sua modulazione relazionale ha ormai abbandonato l’idea di una rigida divisione tra mondo interno e mondo esterno e si è aperta sempre più a considerare come ‘sintomi storici’  le forme contemporanee del disagio della civiltà.

L’equilibrio identitario è ovviamente un equilibrio dinamico e paradossale, un’apertura sul mondo che consente relazioni non dominate dalla paura e dall’ombra dell’altro, implica cioè la capacità di metabolizzare l’angoscia generata da ciò che è nuovo e inaspettato. Ritmicamente, fin dalla più tenera infanzia, impariamo – se tutto va bene – a ripristinare l’equilibrio, a metabolizzare le angoscie di frammentazione, a stabilire un’alternanza tra sonno e veglia, a imparare ad apprendere.

Le identificazioni parziali che poi portano all’identità adulta possono essere funzionali a questa presenza a sé e al mondo oppure corazze difensive animate dalla paura. Ciò che conta è ritenere questa idea dell’identità come luogo di differenziazione creativa e non di identificazione difensiva. In questo senso, l’identità più che un contenuto appare come un contenitore. Questa è stata del resto una delle grandi intuizioni di Jung quando immagina il passaggio di epoca come la trasformazione di un contenuto cristiano (i Pesci) nel contenitore del segno dell’ Acquario…

Qui l’intuizione della psicoanalisi incontra con fertilità la ricerca antropologica: i miti di fondazione e di creazione rappresentano sovente questa capacità di contenimento come cruciale per la definizione di ciò che è umano. Questa rappresentazione, in tutte le sue varianti omeomorfe rappresenta un’autentica tensione transculturale che vive nel cuore di moltissime culture. (vedi anche il post sulla zucca di Komba).

Questa tensione si potrebbe definire come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto codice  in fieri, aperto e parziale: lingua, parola, comunità parlante, ‘anima cosciente’. Che tende dunque a sapere la contingenza del proprio essere nel mondo che include il potenziale pre-individuale della vita.

L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioè traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva. [Esposito, 2004]

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (più o meno fluida e declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioè alla creazione continua della comunità umana, alla ‘fabbricazione’ dell’umano. Slavoj Žižek lo dice così:

La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. [Žižek 2007]

 Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune. L’idea di una identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario (Prajapati, Gayomart, Oludumaré, Ymir, Tiamat, Urano, la Shevirat della Cabala, il mitico ‘Padre dell’orda’ freudiano…). Nenahce il contenitore può restare ‘identico’ a sé stesso. Perché ci sia vita, creazione, deve rompersi, o versare, o riscoprirsi capace di contenere cose nuove. E’ la ‘riparazione dei vasi’, il tikkun,  il sacrificio che rimette insieme i frammenti, il vino nuovo in otri nuovi, o la scoperta che i rizomi permettono ricombinazioni vitali anche senza una apparente radice unica.

Per Tobie Nathan la rappresentazione di un nucleo cosmico disincarnato, privo di narrazione è assai negativa ed evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi – penso al pensiero di Raimon Panikkar sulla a-dualità cosmoteandrica –   la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E un contenitore non è meno consistente per il fatto di contenere (avere al suo interno uno spazio capace di accogliere).

Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, va detto che, sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda), la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Se l’identità fatta di forme stabili, è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di una ‘rifondazione’ difensiva. Una rifondazione sostanzialmente immaginaria che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni (tradizionali ed emergenti) con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano).

Grazie a queste che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore possiamo andare oltre il contenuto visibile per risalire alle sorgenti del processo di creazione necessario proprio per far fronte efficacemente alla perdita di radici.

Il mondo immaginale di cui parlano molte tradizioni contiene il segreto di contenitori invisibili che animano le forme,  di luoghi invisibili rivelati solo «agli occhi del cuore»  di cui –  come diceva Corbin – «il centro è insieme il contenuto e il contenitore» .

Di fronte alle sfide comuni del presente limitarsi a pratiche di presa in carico della questione migrante nella prospettiva dell’integrazione e dell’assimilazione più o meno obbligata, puntare solo su un’identità prosaica (anziché poetico-religiosa) puntare insomma solo sui ‘contenuti’ rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione.

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, l’idea di un’’identità contenitore rispetta invece il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma capace di far proprie non solo le memorie consolidate ma anche le tracce di una memoria perduta e di una memoria del futuro.

 

 

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L’oppio dei popoli

E’ nota la definizione di Freud che considerava la religione come una formazione reattiva volta a controllare le pulsioni più inquietanti dell’umano grazie a un mix di idealizzazione e repressione mosso dalla medesima pulsionalità che si vorrebbe controllare. Questa definizione mantiene indubbiamente  una sua validità per quanto riguarda il ‘fattore sociologico’,  il contesto socio-culturale in cui l’ideologia religiosa diventa fattore di potere, per quanto riguarda le istanze più conservatrici e autoriferite delle istituzioni religiose. Non vale invece per la pluralità di narrazioni religiose che affrontano il tema della ‘costruzione dell’umano’ e per la sua liberazione dalle pastoie che ne impoveriscono l’ ‘anima’.  Oggi la formazione ‘reattiva’ per eccellenza sembra essersi strutturata in una parte del campo mediatico dove il controllo dei copioni, delle immagini e delle narrazioni è sovente dominante e fa appello alla pulsionalità non per reprimerla ma per avvilire le coscienza. La manipolazione del consenso, lo  stoytelling mediatico sembra assai più drogato di quanto Marx abbia mai imputato alla religione quando la definiva l’oppio dei popoli.

Del resto,  ai tempi di Marx l’oppio era ancora considerato come un potente ed efficace sollievo contro la sofferenza, una sorta di psicofarmaco. Basta leggere per intero la citazione tratta dalla sua Critica alla filosofia del diritto di Hegel:

«La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di condizioni sociali da cui lo spirito è stato escluso. E’ l’oppio dei popoli».

Non droga dunque ma narrazione possibile che restituisce lo ‘spirito’ là dove l’oppressione sociale tende ad escluderlo! Sorpendentemente diverso da quella semplificazione che ci affascinava al tempo del liceo invitandoci al radicalismo anti-religioso.

La psicoanalisi contemporanea ha invece rivalutato l’ultimo Freud, quello di ‘Mosé e il monoteismo’ in cui l’infedeltà rispetto ai paradigmi dominanti delle credenze apre orizzonti nuovi al lavoro del pensiero e della cultura. Dopo Jung e Bion e Lacan – pur nella diversità delle sfumature – le formulazioni religiose sono tendenzialmente considerate come forme dell’immaginario particolarmente efficaci nell’avvicinarsi a ciò che del “reale” è impossibile pensare. Illavoro della cultura preconizzato da Freud non è allora così lontano dal lavoro della stessa narrazione religiosa che è sovente fonte di liberazione.

Alcuni miti si prestano in particolar modo ad esplorare le contraddizioni interne della narrazione religiosa se non a rivelare che a volte essa si dà «più come scioglimento dai legami che come ‘religatio’ (…) L’uomo scopre di essere condizionato, ridotto in vassallaggio, annesso, sfruttato e prevaricato dagli Dei, dal fato, dalla natura, dalla società, dagli altri e da sé stesso. Avverte in sé il desiderio e perfino la capacità di essere libero, ma soffre per la propria mancanza di libertà, desidera la liberazione. E’ questo il protomitema della nostra storia sacra. Ci dice che il desiderio di liberazione è l’impulso umano fondamentale e aggiunge che questa liberazione è possibile in qualunque circostanza.” (Panikkar)

In sostanza la narrazione mitica può vincolare a una credenza o aumentare i ‘gradi di libertà’. In questo non è così diversa dalla psicoanalisi. Lo dice bene Thomas Mann nella Montagna Incantata (ed è una citazione che ho sentito fare da Luigi Pagliarani):

«L’analisi come strumento di progresso e civilizzazione è buona nella misura in cui incrina convinzioni assurde, agisce come solvente dei pregiudizi naturali e mina l’autorità; buona, in altre parole in quanto libera, affina, umanizza rende gli schiavi maturi per la libertà. Ma è cattiva, molto cattiva se ostacola l’agire, non dà forma alle forze vitali, mutila alle radici la vita. L’analisi può rivelarsi una faccenda ben poco appetibile, come la tomba.»

Quanto invece possa cambiare la percezione della dimensione religiosa nella sua relazione col fare politico e con quello della cura (anche grazie all’incontro con le culture del mondo) è testimoniato da questa citazione di Mbembe:

«La lotta per uscire da un ordine disumano delle cose non saprebbe esimersi da ciò che si potrebbe chiamare la produttività poetica del religioso: Del resto che cosa sarebbe l’Africa senza il religioso? Il religioso rappresenta qui la risorsa immaginaria per eccellenza. Il religioso si intende non soltanto come rapporto col divino, ma anche come ‘istanza della cura’ e della speranza in un contesto storico in cui la violenza ha toccato non solo solo le infrastrutture materiali ma anche le infrastrutture psichiche attraverso la denigrazione e l’annientamento dell’altro.»

Del resto perché ignorare la passione per la giustizia che spesso è insita in modo radicale nella narrazione religiosa?

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Narrazioni del desiderio (1)

In psicoanalisi Lacan ci ha offerto una definizione di desiderio che costituisce un enigmatico ‘koan’: “il desiderio è desiderio dell’Altro”. L’enigma è paradossale  perché la frase oscilla tra genitivo oggettivo e soggettivo. Il mio desiderio desidera l’altro e  desidera che l’altro mi desideri. Ma il desiderio altrui può prendere il sopravvento sul mio. Tanto più che il desiderio del bambino nasce in una situazione di notevole dipendenza dalle contingenze sistemiche dell’ambiente. «Questo lo faccio perchè mamma vuole così, per essere da lei desiderato». Precocemente il desiderare si mescola quasi inestricabilmente con il desiderio dell’altro, con i doppi messaggi, con i pattern comunicativi. Vi si assoggetta in parte e questo può complicare molto la questione. Il desiderio diventa complesso, contradditorio, si vincola alle pulsioni, oscilla tra la dipendenza, la ribellione, a volte l’autodistruzione.

La cosa si complica ulteriormente quando la A di altro è maiuscola.  Come soggetto sono afferrato e mosso dalla rete di contingenze significanti (nella terminologia lacaniana l’Altro appunto con la A maiuscola). Ogni contingenza  rimanda sempre a un’altra contingenza e alla Rete complessiva della comunicazione umana (il linguaggio) che esiste prima di me e  garantisce la possibilità di senso (e di malinteso). Noi desideriamo che questa Rete – il Grande Altro –  abbia una sua consistenza proprio perché se da un lato rivela la nostra parzialità e inconsistenza, ‘speriamo’ anche che grazie ad esso noi potremo un giorno ‘consistere’. Tuttavia la consistenza del desiderio umano dipende dalla capacità di trovare una articolazione che lo renda sostenibile proprio là dove (apparentemente) l’Altro di consistenza non ne offre. La creazione è sempre ex nihilo. Per Lacan questo Altro come rete di significanti è in realtà ‘barrato’ – non è caratterizzato dalla ‘consistenza’ che vorremmo che avesse – e ciò pone come orizzonte ultimo del desiderio la capacità creativa di de-siderare, di creare dal nulla il proprio desiderio, di essergli fedele come atto di soggettività vitale. La fonte dell’io desiderante, capace di rinnovare l’inevitabile parzialità del desiderio è il mistero della capacità della vita psichica di costruire una sostenibilità degli affetti, le storie o “illusioni sostenibili” di cui parlava un altro grande psicoanalista,  D.W. Winnicott.

Il desiderio costruisce ponti immaginali alla ricerca di visioni sostenibili ma i ponti devono reggere!

Da dove nasce la resilienza e resistenza del desiderio? Potrebbe essere dall’articolazione di pulsione e aspirazione?

Della pulsione è facile vedere l’ombra: coazione a ripetere, a consumare, ad avere.  Scarico le tensioni per ripristinare la quiete e rinnovo a un tempo l’insoddisfazione. Ma se la pulsione si articola col desiderio non garantisce forse una certa ‘costanza’, un volere corporeo che tende a forme date e irriducibili, là dove la pulsione stessa segna le nostre prime scoperte e già diventa rappresentazione? E forse la pulsione è ancora altro: la presenza degli dei nel ‘reale’ del corpo, la lenta e ripetitiva metabolizzazione delle trame di un ecosistema complesso e invisibile.

Anche dell’aspirazione è facile vedere l’ombra. I guai più grandi nascono proprio dall’idealizzazione del Grande Altro di cui si vuole garantire a tutti costi la consistenza con la credenza (religiosa, ideologica, affettiva). Tutti i totalitarismi sembrano nascere da qui. A noi interessa invece un Grande Altro eckhartiano che sfugge alle nostre categorie e il cui silenzio generativo rivela quanto sia inafferrabile la parola che ci abita, che forma e condiziona la coscienza (e che precedendola la relativizza). Ma questo ci permette anche di dire la nostra, di prendere parola, di raccontare. Da dove nasce l’anima del narrare, la libertà di pensare, il coraggio di testimoniare, l’aspirazione a giustizia o libertà, se non da un quid che ci fa ‘ancora’ desiderare e raccontare malgrado tutto?

Che sia l’ l’intreccio di questa tensione simbolica silenziosa con il ‘proprio così’ muto della pulsione (con la sua forza di ripetizione ‘karmica’) a permettere la consistenza narrativa del desiderio?

Chi è il Soggetto del desiderio?

I famosi versetti sui due uccelli della Mundaka Upanishad sembrano alludere a questo tema con tutta la risonanza specifica dell’induismo:

Due uccelli, stretti amici, sono attaccati allo stesso albero. L’un d’essi mangia dolci fichi, l’altro senza mangiare guarda attentamente. Su un albero uguale lo spirito individuale, imprigionato, soffre, accecato dalla sua impotenza; quando vede l’altro, il Signore Sovrano nella sua soddisfazione e nella sua maestà, è libero dal dolore.

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