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‘neti neti’ (né questo né quello)

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Mentre scrivo il governo italiano pensa alle strategie di intervento anche armato in Libia per prevenire che il contagio islamista armi le moltitudini in arrivo. I venti di guerra sollecitano all’unità contro il nemico, la dicotomia tra i nostri ‘lumi’ e il pericolo di essere assimilato dal ‘loro’ oscurantismo trova vati e profeti in patria. Di fronte alla passione apocalittica del radicalismo (ché l’intento dell’offensiva  mediatica nell’orrore di certe immagini inviateci sembra spinto dal desiderio di accelerare lo scontro apocalittico) mi sembra cruciale riprendere la distinzione dello psicoanalista Jean-Michel Hirt tra religiosità (come la intendeva Freud) e spirito della religione (o spiritualità). La prima è una struttura difensiva idealizzante e totalizzante, che proietta il male sull’altro e finisce per agire proprio le pulsioni più distruttive che vorrebbe esorcizzare. La spiritualità (che può anche essere assolutamente laica come mi sembra abbia capito Francesco) è l’esatto contrario e non sfugge al confronto e alla trasformazione delle pulsioni di morte in pulsioni di vita anche sacrificando illusioni e certezze.

Da questo punto di vista la risposta non può essere la guerra (che continuo a ritenere con Fornari un’elaborazione paranoica del lutto). Il riferimento all’universalismo occidentale deve armarsi di etnocentrismo critico (e non solo!) se vuole pensare alla possibilità di un dialogo evolutivo per l’umano, un dialogo capace di cogliere le fratture e le possibilità di apertura e relativizzazione dell’immaginario apocalittico dei vari fondamentalismi, aperture che la stessa tradizione sovente offre. Lo stesso vale per le categorizzazioni senza faglia delle monoculture laiciste che coniugando la retorica della democrazia liberale con le politiche economiche del liberismo pretendono di esportare ‘valori’ risolutivi mentre allo stesso tempo impongono forme di dominio che sovente bloccano o ostacolano processi intrinseci alle culture e ai contesti specifici di dislocazione, soggettivazione e assoggettamento a partire dai quali i ‘subalterni’ potrebbero dire la loro.

In questo processo i neo-illuministi sembrano tra l’altro ignorare la ricchezza della decostruzione critica che pure è anche almeno in parte una eredità dei lumi. Certo, le derive del radicalismo islamico e la sua presa interrogano con forza le difficoltà del pensiero della differenza in seno all’Islam ma non ci esentano dal riconoscere l’offesa e le ferite inferte dal colonialismo né ci giustificano nel passare sotto silenzio  le nostre responsabilità storiche e tanto meno  i pensatori passati e presenti che nell’Islam stesso offrono spunti e riflessioni che rivelano una forma dell’ethos musulmano del tutto estranea alla radicalizzazione salafita e wahabita sostenuta dai petromonarchi dei ricchi Paesi del Golfo nominalmente alleati dell’Occidente e strenui difensori dell’ortodossia wahabita.

Un antropologo illuminato come Mondher Kilani ha scritto un libro molto bello sulla primavera tunisina (Quaderni di una rivoluzione Eleuthera 2014). In un capitolo dà conto dell’offensiva del radicalismo islamico contro la dissacrazione artistica e dei dibattiti che vi hanno fatto seguito. Cita per esempio Rabaâ Abdelkefi, figlia di un ex gran mufti, che scrive:

Ma che cos’è il sacro, chi è sacro? Ho sempre pensato che la vita è sacra. Ho sempre creduto che coloro che si ergono a giudici e profeti, che investono sé stessi di un potere ivino o si sostituiscono a Dio offendono dio, i credenti e i suoi profeti. Ci si riunisce nelle moschee, anche quando c’è il coprifuoco; si esalta l’odio; ci si appella all’assassinio di certi intellettuali, artisti, sindacalisti, uomini politici ebrei, perché l’assassinio, come tutti sanno non è un attentato al sacro! Ma prendere una tela che trasforma la bruttezza in bellezza, che umanizza le espressioni minacciose dei jihadisti e che dà un volto alle donne «niqabate» è considerata una colpa abominevole!

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L’articolo di Abdelkefi è una reazione al conflitto tra islamisti e parte della società civile tunisina che ha fatto seguito alla mostra del 2012 Primavera delle Arti e che è sfociato nel mese di giugno in scontri violenti. Il ministro della cultura ha condannato la mostra minacciando di perseguire gli artisti per offesa al sacro. Il minsitro degli affari religiosi ha direttamente incitato alla violenza. Kilani ha pagine molto belle sulla relazione tra arte e sacro nell’Islam e sulle pratiche degli artisti della primavera tunisina, dalla pittura alla danza dalla street art al rap e all’hip hop. Il radicalismo islamico tenta di portare acqua al suo mulino amplificando il controllo bio-psico-politico del gregge dei credenti, criminalizzando ‘attacco al sacro’ e definendolo come categoria analoga all’attacco ai diritti umani.

Tuttavia Kilani critica anche l’inclinazione dei ‘laici’ e dei ‘modernisti’ tunisini che tendono a interpretare le manifestazioni di protesta come un inclinazione «naturale» del «popolaccio» alla violenza.

Ora, per ricordare l’analisi di Marx sulla religione, al di là della famosa formula «la religione come oppio dei popoli»,[1] bisogna tenere presente che la religione, in particolare nella sua formulazione monoteista, può costituire una forma di islaiq-art_W590xH300espressione dello sconforto e della protesta, insomma delle contraddizioni sociali ed economiche del mondo in cui le persone vivono. Le reazioni ‘religiose’ hanno origine dalle condizioni materiali in cui chi protesta si muove. I movimenti islamisti radicali certamente cercano di strumentalizzare la collera e di ampliare così la loro base politica.[Kilani 2014]

L’argomentazione critica di laici e modernisti aggiunge Kilani, semplifica l’equazione con un atteggiamento di superiorità mista a sprezzo verso quella che viene generalmente presentata come l’espressione di una forza puramente distruttrice. L’argomentazione critica finisce per considerare a priori chiunque partecipi ai movimenti di protesta come un irriducibile fanatico.

Questo ricorda il modo con cui in Occidente si usa considerare i «terroristi islamici» come »gentaglia» da eliminare. In un mondo in cui il rispetto dell’altro e la tolleranza universale sono considerati valori supremi è paradossale il fatto di escludere alcuni esseri umani. L’unica soluzione per uscire da questo paradosso è di non considerarli neppure dei nemici, ma esseri malefici e nocivi che bisogna distruggere una volta per tutte (…) Questa logica di distruzione totale del «nemico giurato» (…) è un gioco pericoloso perché rischia di farci cadere nella stessa barbarie che denunciamo e combattiamo. Prefigura uno stato d’eccezione generalizzato, di cui Guantanamo non è che il simbolo. Questo tipo di «ragione sacrificale» sregolata non è molto lontana dalla ragione sacrificale propria del terrorismo, che non concepisce niente di esterno a sé stesso e rispetto a cui la conversazione con l’altro è nell’ordine dell’insostenibile, dell’impossibile, dell’inconcepibile, escludendo ogni possibilità di rendere reversibile la relazione nemico/amico. [Kilani ibid]

        Mi sembra un buon esempio di come non sia corretto semplificare in gran fretta l’interpretazione degli ‘eventi’.  Sappiamo bene che la ricostruzione storica ‘ufficiale’ – le politiche della memoria e dell’identità – non coincidono con altre forme della memoria espresse dalla storia orale e da altre forme di manifestazione anche sintomatiche degli incorporati storici. Dove collocare le appassionate canzoni erotiche di Umm Khaltum [2] che hanno fatto vibrare generazioni di egiziani e maghrebini o l’iconizzazione mediatica (molto occidentalizzata) dei giovani cantanti arabi? Penso per esempio all’emiratina Balqees i cui video (“Majnoun” ha una quindicina di milioni views[3]) sollecitano un’immaginario più vicino a 1000 sfumature di grigio che alla nostra rappresentazione della normatività della Sharia. Ma basta fare una piccola ricerca su internet sui video più cliccati nel mondo arabo (280 milioni di clip di youtube cliccati ogni giorno![4]) per farsi un’idea della molteplicità di paesaggi mediatici e identitari abitati sincronicamente e diacronicamente nel mondo arabo. Eppure ogni parte e ogni partito cerca di appropriarsi del passato, di sgranare fatti e cause «come i grani del rosario» per generare una versione unica e definitiva degli eventi e della Storia.

Cito – ancora una volta Achille Mbembe:

Contro le letture strumentali del passato sostengo che la memoria come il ricordo, la nostalgia o l’oblio è innanzitutto costituita da un intreccio di immagini psichiche. E’ in questa forma che emerge nel campo simbolico e politico o ancora nell’ambito della rappresentazione. Il suo contenuto è fatto di immagini di esperienze primarie e originarie avvenute in passato e di cui non siamo necessariamente stati testimoni. L’importante nella memoria, nel ricordo o nell’oblio, non è tanto la verità quanto il gioco dei simboli e la loro circolazione, gli scarti, le menzogne, le difficoltà di articolazione, i più piccoli atti mancati e i lapsus, in breve la resistenza. In quanto potenti complessi rappresentativi la memoria, il ricordo e l’oblio sono a rigor di logica atti sintomatici.[Mbembe 2013]

[1] Del resto,  ai tempi di Marx, l’oppio era ancora considerato come un potente ed efficace psicofarmaco Basta leggere per intero la citazione tratta dalla sua Critica alla filosofia del diritto di Hegel: «La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di condizioni sociali da cui lo spirito è stato escluso. E’ l’oppio dei popoli». (corsivo mio).Non droga dunque ma narrazione possibile che restituisce lo ‘spirito’ là dove l’oppressione sociale tende ad escluderlo! La frase suona sorpendentemente diversa da quella semplificazione che ci affascinava al tempo del liceo invitandoci al radicalismo anti-religioso.

[2] https://www.youtube.com/watch?v=XPGHpBOt5sE

[3] https://www.youtube.com/watch?v=h-zrhvMN0rAhttp

[4] fonte Discover Digital Arabia, 2013

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Archiviato in intercultura, politica, psicoanalisi, quel che resta del mondo, spiritualità

Se questo è un uomo (le stragi di Lampedusa)

images-4«Nei contesti di povertà estrema, di razializzazione estrema e di onnipresenza della morte, il corpo è il primo a essere toccato. (…)Non penso che si possa ‘fare mondo’ sulla base di un rapporto tra gli uomini in cui ogni idea di morale sarebbe sospesa mentre, per l’appunto, non si smette di convocare la morale nell’atto stesso con cui si pratica l’immoralità e la barbarie (…) Credo che non si diventi veramente uomini se non nella misura in cui si è capaci di rispondere di ciò di cui non si è direttamente gli autori e di colui con cui, apparentemente, non si ha nulla in comune. Non c’è vera memoria se non nel fascio di ingiunzioni, di esigenze che il passato non solo ci trasmette, ma di cui ci obbliga a farci carico (…) Il lavoro della memoria è inseparabile dalla meditazione sulla maniera di trasformare in presenza interiore la distruzione fisica di coloro che sono stati fatti scomparire e ridotti in polvere»

Achille Mbembe

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Non fare di ogni erba… un fascio

arabicgraffitti-nativezentwo-01_webRiflessioni un po’ più a freddo dopo Parigi. Nella confusione si dubita ancora di più. Sia la militanza ideologica che la riluttanza al confronto aperto sono sintomi delle difficoltà del pensiero. La serata a cui ho partecipato alla Casa della Cultura di Milano per la presentazione del libro di Fethi Benslama tendeva a una semplificata polarizzazione tra cultura illuminista e oscurantismo islamico. La sottile rivendicazione di una ‘superiorità’ occidentale non solo nega l’ “ethos” ricco e variegato di ciò che l’Islam come cultura ha dispiegato nel tempo ma rischia di generare proprio ciò che si vuole evitare. Rappresentando come ‘sbagliate’ ‘malate’ o ‘inferiori’ le fonti stesse dell’Islam si finisce in un sol colpo col negare possibilità evolutive alle sue narrazioni e di consegnare a un ‘male’ radicale tutti i suoi credenti ridotti a carnefici o vittime. Ignorando così la crisi e la sofferenza di milioni di musulmani che rischiano addirittura di essere descritti come una sparuta minoranza impotente di fronte alla fascinazione mediatica della violenza wahabita/salafita.

Immaginiamo una distopia: un mondo in cui l’occidente cristiano dopo un fase di grande sviluppo economico e culturale si sia impoverito e sia stato colonizzato per più secoli da altre civiltà. In un secondo tempo queste civiltà, tecnologicamente più avanzate dell’occidente, decidono (in base a calcoli geopolitici ed economici) di finanziare e rendere particolarmente influente una piccola minoranza di cattolici reazionari come – che so – i ‘legionari di Cristo’. Immaginiamo poi che le forze che hanno orientato le geopolitiche mondiali, amplificando anche involontariamente il potere di questa minoranza, ne colgano le perversioni ma identifichino tutti i cattolici con questa minoranza…

Da Bateson in poi sappiamo che i ‘doppi messaggi’ mandano fuori di testa… e dopo Spivak che non possiamo parlare ‘in nome di’ – certamente non in nome di Dio, ma neanche in quello dei subalterni. Che in questo caso sono milioni di musulmani fedeli al loro ethos ma inorriditi sia dal radicalismo islamista che dalle nostre semplificazioni.

 Provo a elencare nove punti su cui riflettere

1. SPAESAMENTO – c’è indubbiamente un’escalation nella barbarie che ci coglie impreparati… Dopo il nazismo e la decolonizzazione, dopo l’ottimismo del dopoguerra, le tensioni tra superpotenze, il timore atomico, le speranze di pace, cosa sono queste teste tagliate, questi corpi che si fanno esplodere, questi bambini soldato? Mettiamoci dentro anche le varie balcanizzazioni, le rivendicazioni reattive, le faide ‘etniche’, gli interventi ‘umanitari’… le centinaia di migliaia di morti in Siria, Iraq, Afganistan…. L’esportazione globale della democrazia evidentemente non basta a frenare l’eterno ritorno della necrofilia? Che sia (anche) un ritorno del rimosso? Aveva forse ragione Benjamin quando descriveva come una malattia l’idea troppo facile del ‘progresso’ e immaginava l’angelo di Klee contemplare impotente l’infranto delle sue rovine? Aggiungendo che è necessaria una radice utopica per dare forma all’eccezione di un’autentica trasformazione. Non un’evoluzione linearmente dialettica dunque ma un arresto, una sospensione, uno shock, un risveglio, una rimemorazione di ciò che veramente ci manca. Un confronto radicale con la malattia dell’umano. Di cui non possiamo dire di avere trovato una cura esportabile. Vale dunque ricordare l’incipit di dialettica dell’Illuminismo: «la Terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura». E parallelamente c’è una crisi profonda attraversa le soggettività, le coordinate di costruzione dell’identità nell’Islam. E lo spaesamento genera irrigidimento, ma forse anche una grande opportunità.

2. SATIRA – Definire l’essenza del nostro sentire comune ‘occidentale’ come il senso del satirico mi sembra un’assurdità. Il gusto del paradosso, la capacità di rovesciare l’assurdità in riso, il senso dell’umorismo non sono certo una esclusività culturale. L’umorismo, dal witz ebraico al paradosso zen, è lieve, compassionevole (anche quando è spietatamente autoironico) e per niente militante. La satira invece ha sempre avuto una precisa funzione ma all’interno di un universo di significati condivisi: quella di rappresentare con i suoi strumenti il conflitto tra umili e potenti, quella di denunziare gli abusi e le incongruenze del potere. Anche se lo stesso potere in qualche misura l’ha sovente tollerata e utilizzata per indebolire e assimilare le frustrazioni, fin dai tempi dei giullari di corte. (Acutissima l’analisi di Achille Mbembe su come la satira nei potentati postcoloniali rafforzi la grottesca corporeità pulsionale dell’autocrata – ma qualcosa di simile accade anche con la mediatizzazione della vita sessuale dei nostri potenti). Là dove la satira ha svolto una funzione critica evolutiva è stato comunque all’interno di contesti dove il conflitto si giocava entro coordinate condivise, sincroniche. Applicare il medesimo criterio a chi non condivide queste coordinate, in un tempo di paesaggi multipli, di diacronie e disgiunzioni significa rivendicare in modo militante una superiorità culturale. Che non può non rimandare allo schema di categorizzazione e comparazione ‘evolutiva’ che dopo l’Illuminismo ha generato i famigerati ‘zoo umani’ delle prime expo e più in generale la visione evoluzionista e gerarchica delle ‘culture’ che ha animato le peggiori nefandezze coloniali e razziste. Diverso sarebbe problematizzare a partire dalla stessa tradizione (nostra e loro) la capacità critica, il dubbio, l’interrogazione aperta, con un ethos però che a me sembra radicalmente diverso dalla vis con cui si rivendica la superiorità di chi ‘sa ridere’ (o disprezzare?) ciò che per l’altro ha valore perché ne vede l’inautenticità o la parzialità.

3. LETTERALISMO della CREDENZA TOTALIZZANTE versus APERTURA della RICERCA SPIRITUALE.

E’ cruciale distinguere religiosità (come la intendeva Freud) dallo spirito della religione (o spiritualità). La prima è una struttura difensiva idealizzante e totalizzante, che proietta il male sull’altro e finisce per agire proprio le pulsioni più distruttive che vorrebbe esorcizzare. La spiritualità (che può essere assolutamente laica) è l’esatto contrario e cioè il confronto e la trasformazione delle pulsioni di morte in pulsioni di vita… Per Freud la religiosità è quella difesa proiettiva e paranoide che vorrebbe controllare l’alterità pulsionale attraverso un dispositivo animato dalle stesse pulsioni distruttive. Lo spirito religioso autentico invece rappresenta la pulsione distruttrice, la confusione , la scissione come un deposito originario che ci appartiene e va trasformato. Un deposito in cui è appunto presente anche ciò che si oppone alla distruttività. E che ci mette storicamente di fronte a una scelta. Attenzione del resto alla semplificazione psicologistica di fenomeni psico-storico-politici o addirittura metastorici. Lo stesso termine islamofobia non è del tutto corretto perché il comportamento del fobico è l’evitamento mentre la deriva paranoide genera un insight immunitario assoluto e indiscutibile che richiede un’azione. E’ in questo senso che Fornari parlava di guerra come elaborazione paranoica del lutto. Non possiamo ignorare la lezione di Foucault e di Deleuze su come razza e razzismo facciano parte dei processi fondamentali con cui l’inconscio rappresenta il rapporto con l’alterità. «L’inconscio non delira sui propri genitori, bensì sulle razze, le tribù, i continenti, la storia e la geografia…» [Deleuze e Guattari]

Il fondamentalismo, la tendenza totalizzante, fanno parte dei processi fondamentali dell’inconscio nella misura in cui a una radice utopica di coappartenenza all’umano si sostituisce una logica di rispecchiamento centrata su un ideale. Questo narcisismo delirante, in cui lo specchio deve rimandare il medesim,o è strutturale e ci coinvolge tutti, musulmani e non. Idealizzazione narcisista (narcisismo di morte) e paranoia sono spesso compagni di strada.

Fetih Benslama che nel suo stesso nome è figlio dell’Islam spezza una sorta di interdetto (ma non è il solo!) confrontandosi con le ombre più profonde delle narrazioni islamiste ma egli stesso ci mette in guardia distinguendo efficacemente la religiosità reattiva dalle forze spirituali interne alla religione quando dice che la «costruzione [totalizzante] è stata tante volte smantellata dalle forze spirituali interne alla religione quando esse erano sufficientemente compatte e folte , tale costruzione non cessa tuttavia di ripresentarsi e oggi, ancor di più, attraverso una credenza folle.» Il riferimento è appunto alla distinzione tra religiosità e spirito religioso che è al centro della riflessione di Jean-Michel Hirt, un altro collega che da tempo si interessa all’Islam.

La differenza tra letteralismo ideologico e spiritualità in ricerca del bene è una polarità costitutiva del rapporto tra credenza (o opinione) e ricerca del vero. Da S. Francesco (che andò a dialogare col Saladino durante le crociate) all’Emiro algerino in esilio Abd el Kader. che dopo la morte di migliaia d’individui nel 1860 decise di intervenire in difesa della popolazione cristiana, salvandone almeno 15.000 dal massacro. Ospitò personalmente nel proprio palazzo gli abitanti di un convento, sei preti, undici suore e quattrocento bambini ricercati dai drusi. Senza dimenticare che ebrei perseguitati dai Re cattolici di Spagna trovarono asilo in terre d’Islam.

4. TERRORISMI E RAZZISMI COME ELABORAZIONE PARANOICA DELLA DIFFERENZA. La dimensione totalizzante è psichica e si annida in ogni credenza e a prescindere dal contenuto della credenza stessa (laica o religiosa che siano). Là dove la credenza diventa immunitaria, già Fornari (e Jung!) proponevano una visione psicostorica volta a riconoscere che se la pulsione di morte si fissa nell’elaborazione paranoica delle differenze (o nella inflazione della volontà di potenza) essa genera fondamentalismi, razzismi, pogrom, pulizie etniche o culturali. Il valore espistemologico della psicoanalisi sta anche nel costruire passaggi di liberazione.

Cito a parziale compensazione della deriva paranoide John Berger :

 «Quel che caratterizza l’attuale tirannide globale è che non ha volto. Non c’è nessun Führer, nessuno Stalin, nessun Cortés. Il suo funzionamento e i suoi metodi variano a seconda del continente e della storia locale, ma lo schema complessivo è il medesimo: uno schema circolare. La divisione tra i poveri e i relativamente ricchi si trasforma in un abisso. Tutte le restrizioni e le prescrizioni tradizionali vanno in pezzi. Il consumismo consuma ogni dubbio e capacità critica. Il passato diventa obsoleto. Perciò le persone perdono il senso di sé, il senso della propria identità, e finiscono per localizzare e individuare un nemico per riuscire a definirsi. Il nemico – qualunque ne sia la denominazione etnica o religiosa – lo si trova sempre tra i poveri. Ecco il circolo vizioso. Sul piano economico, a fianco della ricchezza, il sistema produce una povertà crescente e un numero sempre maggiore di famiglie senza tetto. Intanto, a livello politico, promuove ideologie che organizzano e giustificano l’esclusione e l’eventuale eliminazione delle orde di nuovi poveri. Oggi è questo nuovo circolo politico-economico a incoraggiare il persistente talento per crudeltà che annientano l’immaginazione umana.

“Ieri notte mi ha telefonato un’amica di Vadodara. Piangeva. Ci ha messo un quarto d’ora a dirmi di cosa si trattava. Niente di complicato. Solo che una sua amica, Sayeeda, era stata intrappolata dalla folla. Solo che l’avevano sventrata e le avevano riempito lo stomaco di stracci in fiamme. Solo che, una volta morta, qualcuno le aveva inciso sulla fronte ‘OM’ (OM è il simbolo sacro dell’induismo.)”

Sono parole di Arundhati Roy. Sta descrivendo il massacro di un migliaio di musulmani da parte di fanatici indù nello stato indiano del Gujarat durante la primavera del 2002. “Scriviamo” ha confessato una volta Roy “su squarci aperti in muri che un tempo avevano finestre. Chi le finestre le ha ancora, certe volte non riesce a capire”. » (Da Berger ‘Il taccuino di Bento’, 2014)

5. Come accennato in tutto questo non va sottovalutata la nostra notevole IGNORANZA DELLA SOFFERENZA DELL’ISLAM DIALOGALE (accentuata da un certo compiacimento mediatico per il cambiamento catastrofico). I missionari wahabiti giocano proprio sull’aspirazione a egalité e fraternité, in sostanza sull’aspirazione a una giustizia che ‘non è di questo mondo’ portando acqua al mulino delle semplificazioni ideologizzanti. D’altro canto se il wahabismo è in ascesa, rappresentare l’Islam dialogale come minoritario è uno sconfortante errore. Pensarlo tale o costitutivamente incapace di animare narrazioni diverse non può che aumentare il sentimento di disillusione e nutrire le pulsioni distruttive. Del resto non va sottovalutato quanto la psicoanalisi dell’adolescenza già con Winnicott spiegava rispetto alla tendenza alla devianza distruttiva che esprime in modo distorto un’esigenza di autenticità, di risveglio dalle anestesie. Il sentimento di essere vivi e reali può passare da agiti violenti e sovente autosacrificali. Che placano, semplificando le dissonanze cognitive. (L’esigenza difensiva di semplificare ovviamente non si limita ai giovani). E’ certamente significativo che molti commentatori musulmani si interroghino sulle ambivalenze e ambiguità che in terre d’Islam segnalano la crisi. Ma un minimo di etnocentrismo critico vorrebbe che anche noi ci interrogassimo sulla nostra di profonda crisi. E che dessimo più spazio ai tanti pensatori musulmani che coniugano il loro ethos con la complessità del presente. Un esempio tra i tanti di questa sofferenza dell’Islam dialogale sono i libri della scrittrice algerina Karima Berger. L’ultimo (Les attentives) di prossima pubblicazione in Italia è il dialogo di una credente musulmana con Etty Hillesum e con i monaci martiri di Tibirhine!

6. L’enigma e il paradosso del RAPPORTO TRA UNO E MOLTEPLICE è alla base di ogni formulazione religiosa e filosofica. Come psicoanalisti poi proprio non possiamo tornare al cogito cartesiano neppure se rideclinato nel ‘je pense donc je suis… charlie’. La secolarità non coincide con il laicismo illuminista. E dopo Auschwitz non possiamo dimenticare la lezione di Adorno. Per uno psicologo analista è sovente evidente che la religione dell’Io e della ragione può essere animata dalla stessa vis inconscia e totalizzante che anima il totalitarismo ideologico-religioso. Del resto da un punto di vista simbolico è la coppia di opposti oscurità/luce può prendere forma sia nella dimensione totalizzante e ‘oscurantista’ della luce, quanto sorgere nella ‘notte oscura’ come insospettata capacità di attraversare il dubbio , l’incertezza, l’oscurità (S.Giovanni della Croce, The Cloud of unknowing, Meister Eckhart, ma l’elenco è lungo e transculturale). Keats (ripreso da Bion) la chiamava capacità negativa. In nome del pluralismo rischiamo di dimenticare che sotto le spoglie dell’universale l’illuminismo ha almeno in parte legittimato la logica della supremazia razziale e culturale che ha animato il colonialismo. Come Voltaire che sollecitava la zarina Caterina a attaccare l’impero musulmano con la benedizione dei Lumi. Basta rileggere cosa scriveva nel 1748 Montesquieu (che fu per altro l’illuminato pensatore della divisione dei poteri) ne Lo spirito delle Leggi,: «Lo zucchero costerebbe troppo se la canna da zucchero non fosse coltivata da schiavi. Queste creature sono tutte nere, con un naso così piatto da non suscitare nemmeno compassione. Non si può quasi credere che Dio, che è un Essere saggio, possa conferire un’anima, e specialmente un’anima buona a un corpo negro tanto brutto. Ci è impossibile supporre che queste creature siano uomini, perché se consentissimo a questo ne deriverebbe che neammeno noi siamo Cristiani.» Liberté, égalité, fraternité ma per chi? E poi che fine ha fatto la liberté se l’intuizione dell’universale viene calata in pratiche di prevaricazione e negazione dell’alterità. E’ banale ribadirlo ma siamo lungi dall’aver consolidato uno spazio mentale, sociale, economico e geopolitico in cui possano propserare égalité e fraternité. (Per esempio, come già sottolineava Arendt non è scontato porre in termini inediti l’appartenenza e la costruzione dell’umano in termini di cittadinanza…)

Un po’ più in là l’eccelso Hegel scriveva: «Nulla di congruo con l’umanità si può trovare nel carattere del negro (…) il negro è un esempio di uomo-animale selvaggio e senza legge (…) cantando e consumando radici o pozioni intossicanti raggiungono uno stato di estremo delirio da cui emanano i loro comandi. Se non riescono nell’intento dopo sforzi prolungati decretano che alcuni tra gli astanti – che sono parenti e vicini – siano assassinati e poi divorati dai loro compagni… Il prete passerà diversi giorni in questa condizione esaltata, uccidendo umani, bevendone il sangue e distribuendolo da bere. In pratica solo alcuni individui hanno dominio sulla natura e ciò solo quando non sono in sé bensì in uno stato di terrificante entusiasmo.»

La grandezza dell’esperienza illuminista sta nel rivelare la possibilità che da una cultura locale possa nascere la tensione all’universale. La sua povertà consiste nel assumere che le sue coordinate siano le uniche a generare questa tensione. Anche qui ritroviamo un mito dell’Uno totalizzante. Il vero passaggio implica il riconoscimento che ogni cultura locale è potenzialemente creatrice di una sua versione dell’universale e che il lavoro comune deve fare spazio a una dialettica fertile e vitale con le differenze. La vera radice utopica oggi consiste nel non riproporre la propria differenza come universale e contemporaneamente come negazione dell’altro. Solo così si potranno coniugare le singolarità, il pluralismo e l’insieme del mondo, quella costruzione dell’umano nella specie che Edouard Glissant chiamava tout-monde.

7. IL DEPOSITO NARRATIVO DELLA TRADIZIONE. E’ certo possibile per ognuno ragionare sulle ombre di alcune dimensioni problematiche di una o l’altra narrazione religiosa. Specialmente là dove non è stato risolto il ripristino dell’ijtihad, della libertà ermeneutica (che ancora esiste nello sciismo e che è oggetto di dibattito nella Sunna dopo che nel X secolo essa era stata limitata al campo giuridico). Mi sembra più utile riconoscere la fertilità narrativa del Corano, il suo improbabile e frammentato codice narrativo, i mitemi che lo animano. Come dice bene Julia Kristeva dobbiamo renderci dialoganti nella costruzione di ponti e passerelle con gli elementi fertili e con l”utopia positiva’ della tradizione. E’ quello che ho provato a fare con il mio testo Il deposito del desiderio. Forse che non c’è un tiqqun anche per l’Islam? Il ritiro divino necessario alla creazione non ha per esempio un eco nella vicenda di Iblis, il Lucifero di fiamma del Corano? Iblis è il primo ‘fondamentalista’, l’angelo/djinn che rifiuta di accettare l’imperfezione della creazione e di servire il libero arbitrio di quella creatura di fango che è l’uomo. Si ribella dicendo: “Vuoi metter sulla terra chi vi porterà la corruzione e spargerà il sangue mentre noi cantiamo le tue lodi?” (Sura della Vacca). Nella stessa Sura, quando Allah crea il mondo, l’Uomo impara a nominare ogni cosa grazie alla libertà donata da un diverso rapporto con la Parola mentre gli angeli ne sono incapaci perchè dicono «Noi non sappiamo altro se non quello che ci hai insegnato». E come dice un’altra Sura: »Noi abbiamo proposto il Deposito ai Cieli, alla Terra e ai Monti, ed essi rifiutarono di portarlo e ne ebbero paura. Ma se ne caricò l’Uomo e l’uomo è ingiusto e di ogni legge ignaro!» (XXXIII:72)

8. IMPORTANZA DELLA RADICE UTOPICA

Pensando al messianesimo ‘debole’ di Benjamin, alla sua dialettica immobile che mira a interrompere (in ogni istante) l’illusione di una trasformazione evolutiva che non abbia al suo cuore la rimemorazione e l’appuntamento con la giustizia, si tratta forse di ripensare alla radice utopica (laica o religiosa che sia) come un deposito che di per sé non garantisce nulla ma che si qualifica per le scelte che riusciamo a compiere nel qui ed ora dell’evento. Questo tema certamente trascende la questione Islam. Detto altrimenti la radice utopica può alimentare la pulsione di morte sotto pretesa di garantire la vita eterna o il ‘reich’ millenario sulla terra. Tuttavia la radice utopica può anche essere l’unico ancoraggio all’umano e rendere capaci di attraversare gli orrori della storia e il confronto con la morte e l’ingiustizia restando fedeli alla pulsione di vita.. Il “viva la muerte” che gridarono i contadini spagnoli che scesero armati di forcone contro Napoleone è molto diverso da quello franchista. E certamente la ‘teologia politica’ degli oppressi si nutre di visioni alte. A volte questa radice utopica si coglie più nelle forme conviviali e nell’ethos di una cultura, nei suoi miti affettivi, in ciò che malgrado le distorsioni rinnova desideri e aspirazioni. Basta fare un giro sulla musica che ascoltano/guardano i giovani arabi su you tube (siamo nell’ordine di 60 milioni di visioni di un singolo videoclip!), per capire che se da un lato l’inoculazione musicale è profondamente influenzata dai codici visivi mediatici occidentali a conferma della compresenza di paesaggi plurali e complessi nella costruzione delle identità, dall’altro il desiderio di inventare la vita si radica in dimensioni non logocentriche dell’ethos. Un errore sarebbe concepire la Umma (la comunità dei credenti) sotto il segno di materno unificante/opprimente/omologante e sottovalutare la dimensione di giustizia/solidarietà fraterna che nelle sue forme migliori essa rappresenta per il credente musulmano. Per avere un eco dell’impatto che l’Umma ha avuto sugli afro-americani basta leggere cosa scrisse Malcom X dopo il suo pellegrinaggio alla Mecca.

 «Non ho mai sperimentato tanta sincera ospitalità ed un così profondo spirito di vera fratellanza quale quella praticata da gente di ogni razza e colore qui.. C’erano decine di migliaia di pellegrini, di tutto il mondo. Vi era gente d’ogni colore, dai biondi con occhi azzurri agli africani neri. Ma tutti partecipavamo allo stesso rituale, mostrando uno spirito di unità e di fratellanza che la mia esperienza in America mi aveva portato a credere  non potesse mai esistere fra bianchi e non bianchi. Ed eravamo davvero tutti fratelli perché la fede in un solo Dio ha rimosso il bianco dalle loro menti, dal loro comportamento e dalla loro attitudine. Da questo posso capire che, forse, se i bianchi americani accettassero l’Unicità di Dio forse accetterebbero anche l’Unicità dell’Uomo – e cesserebbero di misurare, ostacolare e ferire gli altri a causa del loro differente colore. Con la piaga del razzismo che infetta l’America come un cancro incurabile, il cosiddetto cuore “cristiano” dei bianchi americani dovrebbe essere più ricettivo alla ricerca di una soluzione per un problema così distruttivo.»

9. Vi è forse una testa di serie SIGNIFICANTE che può assumere versioni diverse nella narrazione religiosa e in quella secolare ma che è accomunata dal valore accordato alla VITA. In tempi di biopolitica passare a una politica della vita (dove il soggetto è la vita e non la politica) è certamente all’ordine del giorno. Hannah Arendt all’essere per la morte heideggeriano contrapponeva l’essere per la nascita!! E i tre monoteismi (e non solo loro) hanno comunque in comune il significante della resurrezione dei corpi. Su questo ci sarebbe altro da dire anche dal punto di vista psicoanalitico, ma non si può mai dire tutto. Che ognuno possa proclamare innanzi tutto Je suis humain. Non è questo  il cuore sia della costruzione religiosa che di quella secolare che resiste all’idea che l’umano sia ridotto a mera funzione?

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Il «divenir negro del mondo»

scuola-riforma-sponsorMi preoccupa nel discorso di Napolitano il ricorso implicito all’immagine della ‘guerra giusta’. Evocando gli integralismi e le persecuzioni dei cristiani in Siria, Iraq e Libia senza far parola delle geopolitiche complesse che vi hanno contribuito e aggiungendo che «di questo quadro allarmante l’Italia, gli italiani devono mostrarsi fattore cosciente e attivo di contrasto» sorge infatti il dubbio che la retorica dei valori nazionali ed europei contro il ‘nemico’ possa essere inteso come estremo e scorato espediente per unire il Paese contro l’indifferenza. Indifferenza che è in realtà frutto del trionfo di una forma-merce che implica la burocratizzazione del mondo, la retorica dell’innovazione come quella dell’ “integrazione”, la falsa pedagogia della ‘buona scuola’ centrata sul condizionamento neuro-economico che mira a fabbricare un essere umano precario e spendibile e in costante flusso. Sui processi psicosociali in atto trovo molto pertinenti queste considerazioni di Achille Mbembe sul neoliberismo tratte dall’introduzione al suo più recente libro Critique de la raison nègre.  Non è un bel panorama dello stato del mondo. Tuttavia Mbembe non si stanca di sottolineare l’importanza di coniugare pragmatismo con quella radice utopica che ha sempre rappresentato un motore di riscatto, aspirazione e presenza.

«Per neoliberismo dobbiamo intendere una fase della storia dell’umanità dominata dalle industrie del silicio e dalle tecnologie informatiche. Il neoliberismo è l’epoca in cui il tempo breve viene convertito in forza procreativa della forma-denaro. Essendo il capitale giunto al suo punto di fuga massimo, si determina un movimento a valanga. Che poggia sulla visione secondo cui “tutti gli avvenimenti e tutte le situazioni del mondo e della vita [possono essere dotati] di un valore di mercato” (Vogl). Questo movimento è caratterizzato dalla produzione dell’indifferenza, dalla codifica forsennata della vita sociale in termini di norme, di categorie e cifre, così come da diverse operazioni di astrazione che pretendono di razionalizzare il mondo sulla base delle logiche dell’impresa.  Abitato da un doppio funesto, il capitale, in particolare quello finanziario, si definisce ormai come illimitato tanto dal punto di vista dei fini che dal punto di vista dei mezzi. Non detta più unicamente il proprio regime temporale. Avendo assunto su di sè la «fabbricazione di tutte le relazioni di filiazione» cerca di autoriprodursi con una serie infinita di debiti strutturalmente insolvibili»

Non ci sono più lavoratori in quanto tali. Non vi sono che nomadi del lavoro. Se ieri il dramma del soggetto era di essere sfruttato dal capitale, oggi la tragedia per moltitudini è di non poter nemmeno essere sfruttati, di diventare oggetto di relegazione in una «umanità superflua» abbandonata e di cui il capitale non ha bisogno per funzionare.

Emerge una forma inedita di vita psichica legata alla memoria artificiale e informatica e a modelli cognitivi orientati dalle neuroscienze e dalla neuro-economia. Automatismi psichici e automatismi tecnologici non formano che un medesimo complesso, e prende piede la finzione di un nuovo soggetto umano, ‘imprenditore si sè stesso’, plastico e costretto a riconfigurare sé stesso permanentemente in base agli artefatti che l’epoca offre.

Questo uomo nuovo del mercato e del debito, sarebbe (…) una “forma astratta bell’e pronta” come dice Hegel, capace di indossare ogni contenuto, tipica della civiltà dell’immagine e dei nuovi rapporti che questa stabilisce tra fatti e finzioni. Animale tra gli altri non avrebbe più alcuna essenza propria da proteggere o salvaguardare. E non esisterebbe alcun limite a priori alla modifica della sua struttura biologica o genetica. Questo [uomo nuovo] si distingue dal soggetto tragico e alienato della prima industrializzazione per molti aspetti. Innanzi tutto è un individuo imprigionato dal proprio desiderio. Per il suo godimento dipende quasi interamente dalla sua capacità di mettere in piazza la sua vita intima e offrirla sul mercato come merce di scambio. Come soggetto neuro-economico assorbito dalla esclusiva doppia preoccupazione della propria animalità (riproduzione biologica della propria vita) e della propria ‘coseità’ (il godimento dei beni di questo mondo), quest uomo cosa, uomo macchina, uomo codice, e uomo flusso cerca innanzi tutto di regolare la propria condotta in base alle norme del mercato, non esitando mai a strumentalizzare gli altri per ottimizzare la sua parte di godimento. Condannato all’apprendistato a vita, alla flessibilità, al regno del breve termine, deve abbracciare la propria condizione di soggetto liquido e malleabile per rispondere all’ingiunzione che gli viene costantemente fatta: diventare un altro.

E ancora: il neoliberismo rappresenta l’età [in cui] il ciclo del capitale si muove da immagine a immagine, con l’immagine come fattore di accelerazione delle energie pulsionali. (…) I rischi sistemici ai quali solo gli schiavi negri furono esposti nell’era del primo capitalismo costituiscono ormai se non la norma per lo men ola condizione di tutte le umanità subalterne(…)

Cattura, predazione estrazione e guerre asimmetriche vanno di pari passo con la ribalcanizzazione del mondo e la creazione intensiva di enclavi economiche che vanno intese come complicità inedita di economia e biologia.(…) Grazie a queste pratiche di enclavizzazione un imperialismo della disorganizzazione manifattura disastri e moltiplica un po’ ovunque stati di eccezione nutrendosi contemporaneamente di anarchia. A colpi di contratto in nome della ricostruzione e sotto il pretesto di combattere insicurezza e disordine, aziende straniere, grandi potenze e classi dominanti autoctone fanno man bassa delle ricchezze e delle risorse dei paesi resi vassalli.(…)In molti paesi del resto vige ormai un ‘razzismo senza razza’. Per meglio praticare la discriminazione, pur rendendola concettualmente impensabile si mobilitano l’idea di cultura e religione al posto della biologia. Pretendendo che l’universalismo repubblicano è cieco alla razza, si rinchiudono i non-bianchi nelle loro supposte origini e si moltiplicano senza sosta categorie che in realtà sono razziali, e che per la maggior parte alimentano oggi l’islamofobia.(…)

Trasferimenti massicci di ricchezze agli interessi privati, appropriazione di una parte crescente delle risorse che lotte passate avevano strappato al capitale, pagamento infinto di blocchi di debito, la violenza del capitale colpisce ovunque ormai anche in Europa dove nasce una nuova classe di uomini e donne strutturalmente indebitati. (…)

 Vi è la distinta possibilità che gli esseri umani vengano trasformati in cose animate, in dati e codici numerici. Per la prima volta nella storia umana, il nome Negro non rimanda solamente alla condizione imposta a persone di origine africana all’epoca del primo capitalismo (depredazione su più piani, spoliazione di ogni potere di autodeterminazione e soprattutto di tempo e di futuro, queste due matrtici del possibile). E’ questa nuova funzionalizzazione, questa liquidità, la sua istituzionalizzazione come nuova norma di esistenza e la sua generalizzazione all’insieme del pianeta che chiamo il divenire negro del mondo.

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Costellazioni

Unknown-2Mi ha molto colpito il  fatto che nella storia contemporanea a Lampedusa – e nel Mediterraneo costellato di morti – si colga l’eco della tratta degli schiavi e della loro aspirazione alla libertà, espressa in Brasile nel culto di Nossa Senhora de Lampedosa e nella funzione delle confraternite negre di assicurare ai fratelli ‘degna sepoltura’.

Mi ricorda quanto diceva Benjamin sull’impotenza di qualsiasi idea di ‘salvezza’ mossa dall’idea per quanto messianica di un progresso, di una salvezza futura. L’angelo della storia, dice Benjamin, lasciato solo, non può che contemplare rovine… Ciò che salva è una dialettica immobile, una ‘costellazione’ tra presente e passato, un «appuntamento misterioso tra generazioni» che apra uno squarcio e faccia spazio proprio alle rovine, in un lutto-vivo che compie qualcosa : Strana idea quella di una dialettica immobile, no? Visto che l’idea di Hegel e Marx di dialettica era proprio quella di una processualità inarrestabile dello spirito o dei rapporti sociali verso un qualche punto Omega di redenzione o comunanza. Ebbene per Benjamin la vera dialettica si può compiere solo nella sospensione, in un tempo che si ferma per entrare in costellazione col passato, per accogliere oggi, ora, ciò che vi si è compiuto…

Benjamin chiarisce appunto che nel considerare la storia dovremmo conquistare un’ idea del presente « che non sia una transizione » (Tesi II) ma in cui il tempo stesso si fermi, resti come in sospeso, risuoni « in un appuntamento misterioso tra generazioni » (Tesi XIV) in una « costellazione » che la propria era ha costituito con un’era precedente ma a partire da un altro modo del presente,  attraversato da « schegge di tempo messianico ».

«Lo storico che muove da qui cessa di lasciarsi scorrere tra le dita la successione delle circostanze come un rosario. Egli afferra la costellazione in cui la sua epoca è venuta a incontrarsi con una ben determinata epoca anteriore. Fonda così un concetto di presente come quell’adesso, nel quale sono disseminate e incluse schegge del tempo messianico.» (Annesso A)

Il tempo messianico per Benjamin sarebbe dunque il tempo in cui il presente può dilatarsi ad accogliere per un’istante frammenti del passato…

Scrive ancora Benjamin:

«Il passato reca con sé un indice segreto che lo rinvia alla redenzione. Non sfiora forse anche noi un soffio dell’aria che spirava attorno a quelli prima di noi? Non c’è, nelle voci cui prestiamo ascolto, un’eco di voci ora mute? … Se è così, allora esiste un appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state e la nostra. Allora noi siamo stati attesi sulla terra. Allora a noi, come ad ogni generazione che fu prima di noi, è stata consegnata una ‘debole’ forza messianica, a cui il passato ha diritto.» (Tesi II)

E ancora: «Non è che il passato getti la sua luce sul presente o il presente la sua luce sul passato, ma immagine è ciò in cui quel che è stato si unisce fulmineamente con il momento presente (Jetzt) ‘in una costellazione’ In altre parole: immagine è la dialettica nell’immobilità.»

La scheggia di tempo cui parla Benjamin è dunque contemporaneamente un’immagine e una sospensione folgorante del flusso temporale in cui l’elemento messianico (che per Benjamin redime la concezione marxiana della storia) è la restituzione all’insieme della storia di un senso non astratto di giustizia. Una restituzione che ribalta la sospensione della nuda vita esclusa dallo stato d’eccezione, trasformandola nell’eccezione singolare che convoca la coscienza della specie.

Credo che Achille Mbembe intenda qualcosa di molto simile quando dice che è necessaria una meditazione rituale e collettiva su come trasformare in presenza interiore la distruzione fisica di coloro che sono stati uccisi. Meditare sulla loro assenza e sui modi di restaurare simbolicamente quel che è stato distrutto – dice ancora Mbembe – «consiste nel dare tutta la sua forza sovversiva al tema della sepoltura.» E la sepoltura non è tanto celebrazione della morte quanto il rimando a un «supplemento di vita» che è necessario affinché i morti possano trovare la loro collocazione in una cultura che abbraccia la vita. Forse bisognerebbe riconsiderare l’abusato concetto di integrazione anche in questi termini.

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L’economia sacrificale delle nazioni-vittima

I recenti bombardamenti su Gaza, sintomo grave del culto israeliano della memoria traumatica che spinge oniricamente la politica nel vicolo cieco della legge del taglione, mi hanno fatto pensare a una intervista di qualche anno fa a Achille Mbembe, in cui il pensatore postcoloniale camerunense riflette sulle diverse modalità con  cui Israele e Sudafrica hanno cercato di elaborare i traumi collettivi della memoria.

Ne ripropongo alcuni brani:

«Nei contesti di povertà estrema, di razializzazione estrema e di onnipresenza della morte, il corpo è il primo a essere toccato e straziato. Fanon l’aveva già messo in luce in un esergo alla fine del suo primo libro, quando rivolge questa preghiera al proprio corpo: ‘O corpo mio, fai sempre di me un uomo che interroga’. Ora come insegna l’esempio sudafricano dopo la fine dell’apartheid, si può reinventare soltanto se si sa guardare al tempo stesso indietro e davanti a noi. Là dove quel che è cominciato nel sangue termina nel sangue, la possibilità di un nuovo inizio sono infatti ridotte dall’ossessione per l’orrore del passato. In altri termini è difficile reinventare qualcosa riconducendo semplicemente contro altri la violenza che una volta fu dispiegata contro di sé (…) Reinventare  la politica nelle condizioni postcoloniali obbliga per prima cosa a uscire dalla logica della vendetta, soprattutto quando questa è rivestita dagli orpelli del diritto (…) Si dovrebbe sottrarre la gente – neri e bianchi – dalle tenaglie della mentalità da cane, da porco e da canaglia, così caratteristica del razzismo in generale. (…) Il Sudafrica ci permette di pensare che cosa nella politica della vendetta non fa che riprodurre il complesso di Caino. Non si può immaginare un superamento della distruzione e del risentimento senza un faccia a faccia doloroso con le seguenti questioni: ‘Che cosa fare del nemico? Chi è il mio prossimo? E come rispondere in modo responsabile di entrambi?’ Detto ciò, la sola esigenza di pervenire a una riconciliazione non può sostituirsi all’esigenza radicale di giustizia… [ma] quel che ci insegna l’esperienza sudafricana è che erigere a vitello d’oro il fatto di essere stati una ‘vittima’ nella storia del mondo obbliga spesso colui che è stato oggetto di una simile sciagura a voler versare sangue, non importa il sangue di chi, quasi mai purtroppo quello dei suoi carnefici, quasi sempre quello di un terzo, non importa chi. Per funzionare il vitello d’oro ha infatti bisogno continuo di sacrifici e, pertanto, di nuove vittime, che si sgozzano con l’intento di tenr buono il dio sacrificale. All’interno dell’economia sacrificale la volontà di espiazione, nel diritto generato dai monoteismi antichi, prende la forma della legge del taglione e dello spirito di vendetta. Nella misura in cui non si fonda mai il trascendente sulla propria morte, l’istituzione del sacro avviene con la messa a morte sacrificale di qualcun altro.

Quello che il Sudafrica, attraverso la commissione Verità e Riconciliazione ha voluto evitare è ciò che distingue l’esperienza sudafricana da quella di un paese come Israele: Di fatto gli stati che si definiscono principalmente come soggetti sacrificali spesso appaiono anche come soggetti pieni d’odio, soggetti cioè, che non possono mai smettere di mimare la morte sacrificale e di applicare su terzi… crudeltà di cui un tempo sono stati le vittime espiatrici»

C’è un’altra citazione di questo articolo di Mbembe (Che cos’è il pensiero postcoloniale comparso su Aut aut del settembre 2008) che mi sembra molto significativa: «Direi che la memoria, soprattutto, è una questione di responsabilità nei confronti di qualcosa di cui non si è autori. D’altronde credo che non si diventi veramente uomini se non nella misura in cui si è capaci di rispondere di ciò di cui non si è direttamente gli autori, e di colui con cui, apparentemente, non si ha nulla in comune.»

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Il feticcio e la ricchezza del mondo (con link su Recalcati/Deleuze)

Sulla moltiplicazione magica dei beni materiali e sul feticismo delle merci Marx aveva intuito qualcosa di importante. Nel post su Aladino avevo già citato il passo del Capitale su «il carattere di feticcio della merce e il suo arcano», in cui il valore di scambio (cioè il desiderio per una data cosa che mi porta ad attribuirle un dato valore,  a prescindere dal suo uso e dalla sua condivisione) è associato alla moltiplicazione industriale dei prodotti che rivela una «potenza ‘oscura’» che trasforma la merce in una cosa – dice Marx –  sensibilmente soprasensibile, in un feticcio, vale a dire in qualcosa investito di un potere nascosto. Non solo perché una sorta di ‘magia nera’ imprigiona una parte della vita di chi produce nella merce. Ma perché la merce nella sua abbondanza, dà forma all’ «invisibile perturbante dell’accumulazione», cioè a un impoverito parente della plurale molteplicità del mondo e ci illude di prender parte alla sua ‘ricchezza’ (del mondo) che – nella forma della merce – in fondo rappresenta in un bizzarro gioco di specchi, solo la ricchezza di chi accumula. E’ il ‘genio della lampada’, il djinn che ci dona l’illusione di partecipare a questa ricchezza. Questa moltiplicazione delle cose affascina e spinge il desiderio verso un breve godimento, verso l’illusione di esserci , di prender parte, attraverso la ‘scelta’ che il consumo garantirebbe. Come dice Mbembe, la nostra è l’epoca dell’«espansione generalizzata della forma-merce e del suo dominio sulla totalità delle risorse naturali, delle produzioni umane, in breve sull’insieme dei viventi.» La forma merce si contrappone radicalmente all’idea di bene comune, di non appropriabilità del vivente. Credo che è su questo che bisognerà molto lavorare. Le cose sono tuttavia ancor più complesse perché la ripetizione – si sa – disanima, la trama mostra la corda,  così, per ri-animare il desiderio le merci sono a loro volta sempre più animate da ‘storie’,  diventano storie o frammenti di storie (internet, facebook, sms) e giocano sul piacere del gioco e dell’immaginario e questa dimensione acquista una sua autonomia, diventa anche luogo di scarto e di possibile resistenza e affermazione dell’aspirazione. (I pareri su questo son divisi).  Secondo Appadurai, la complessità dei paesaggi che mediatizzazione e migrazione creano incrina l’idea ingenua di una inevitabile resa dell’immaginazione allo storytelling consumista. L’aspirazione al miglioramento economico e al consumo dei popoli ‘subalterni’ potrebbe dunque essere animata da una logica meno subalterna di quanto non si possa pensare.  Un po’ come la lingua imposta dai colonizzatori agli schiavi (il ‘pidgin’, la lingua ‘creola’) che gli schiavi adottano e fanno propria ma come strumento di resistenza, come principio di differenza e uguaglianza e non solo come supina adesione a un modello. Scrive Appadurai:

E’ sempre più evidente che il consumo mediatico nel mondo provoca resistenza, ironia, selettività e in generale capacità di azione (agency)… Questo non vuol dire che i consumatori siano attori liberi che vivono felicemente in un mondo di centri commerciali sicuri, buoni pasto e sballi veloci… la libertà, d’altro canto, è una merce molto più elusiva.

L’etimologia di feticcio. Il neo-logismo portoghese fetiço deriva dal latino facticius, cioè qualcosa di fabbricato, che riguarda  cose che si animano, un ‘ibrido’ di organico e inorganico al cui interno o nella cui superficie ha sede il sacro: lo ‘spirito che muove’. Il feticcio attiva ciò che è indicibile, incontrollabile, incontenibile. Per altro il feticcio rappresenta anche ciò che vorrebbe imporre una forma al disordine, un ordine e una gerarchia all’alterità. Ma che ne rivela anche l’autonomia.

Certo, il capitalismo odierno tende a propiziare forme distruttive del desiderio, perché il prevalere della competizione e del profitto a breve non genera le articolazioni di cui avremmo bisogno:  globalizzare le opportunità, rispettare le aspirazioni al miglioramento economico,  lasciarsi interpellare dalle differenze, pensare con solidarietà alla qualità della vita delle generazioni future e alla sopravvivenza della terra tutta.

In realtà la continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Massimo Recalcati, uno psicoanalista che non si sottrae al confronto con la specificità biopolitica della società contemporanea, sostiene che bisogna individuare nella doppiezza del potere ipermoderno l’essenza del totalitarismo postideologico.

 Da una parte esso si sostiene su una pratica orizzontale del controllo che mostra la capacità di incidenza capillare del potere sulle forme stesse dell’organizzazione della vita, dall’altro il tracollo dell’Ideale e della sua esaltazione ideologica ha generato uno scompaginamento del legame sociale e uno smarrimento diffuso (…) Controllo e assenza di controllo si rincorrono dunque seguendo una circolarità paradossale (…) La clinica contemporanea mette in evidenza proprio questo disorientamento di fondo dei legami sociali: la diffusione epidemica di panico e depressione offre sinteticamente il ritratto di un potere che per un verso agisce sulla vita attraverso strategie di controllo che invadono sempre più la sfera cosiddetta privata e, dall’altra, si rivela però semplicemente assente, impotente ad arginare l’angoscia. [Recalcati 2010]

L’apparente e decantata superiorità della nostra cultura, del nostro bios si riduce – nella dinamica a-politica delle forme attuali del dominio economico – alla costruzione antropologica di un bizzarro ibrido, fabbricato come essere a un tempo frustrato  e desiderante, desiderante in quanto frustrato e frustrato in quanto l’aspirazione che è il cuore del desiderio viene sempre obbligata a spegnersi nella ripetizione del circuito pulsionale.

La continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Nel forte desiderio del migrante spesso colpisce  la vitalità di un’aspirazione ancora animata, poco satura, eco di una trama desiderante capace di sognare e di liberare il desiderio dalla sfera  della ripetizione e della frustrazione rancorosa. (vedi il post Eau Sauvage)

A proposito di desiderio, pulsione e aspirazione, sulla Repubblica di ieri un articolo molto chiaro di Recalcati nell’anniversario della pubblicazione dell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. Lo trovate qui. Recalcati dà conto della facilità con cui il ‘tutto subito’ sessantottino si è coniugato con quello berlusconiano dell’ ‘ingiunzione a godere’. E forse non per mancanza di un’astratto riferimento alla legge di uno (pseudo)padre (bulletti, autoritarismi, formazioni reattive ideologiche, identificazioni di massa col capo non sono mancati in entrambi i casi) ma per la difficoltà di coltivare un’autentica immaginazione morale.

 Certo è che per crescere oltre l’indebolimento di un legame sociale semplicemente dato per costruirne uno animato dall’aspirazione sarà necessario affrontare una serie di sfide: immaginare un’economia che rispetti la spinta al miglioramento economico individuale e familiare ma che al contempo ricordi o riscopra  la solidarietà. Una politica capace di valorizzare le pari opportunità e il principio di uguaglianza e responsabilità ma sappia amare le differenze. Una libertà di pensiero in tutte le aree della ricerca – sia nelle scienze ‘dure’ che in quelle ‘umane’ – capace di ripensare i sistemi e i paradigmi e di nutrirsi di interdisciplinarietà e non solo di iperspecializzazione.

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E’ questa l’Europa? Pace!

Nobel per la pace all’Europa… si fatica a prenderlo come segno di dubbia speranza… troppo forte la sensazione di qualcosa di fasullo, costruito, che non corrisponde né alla crisi delle istituzioni economico finanziarie che hanno scritto l’europa dei trattati e delle burocrazie, né al lavorìo sotterraneo e lento verso su un’identità europea aperta. Già qualche anno fa in un bel libro sul mito di Europa (la fanciulla rapita in Asia da Zeus seduttore mutatosi in toro, e doppio di Pasifae, madre dell’ibrido Minotauro), la storica Luisa Passerini evidenziava il ‘deficit simbolico’ che caratterizza l’attuale costruzione europea e la affonda nelle secche dell’eurocentrismo e delle gerarchie interne…

L’avvenire del mondo forse si traccia più che mai altrove. Tutto ciò risuona con un intervista a France Culture in cui Achille Mbembe  parla dell’Africa in occasione dell’uscita del suo libro Pour sortir de la grande nuit e dice tra l’altro: …“Assistiamo all’emergere di una civiltà urbana inedita per lo meno in questo continente [l’Africa], la costituzione di una diaspora imprenditrice, sopratutto negli Stati Uniti, l’arrivo di nuovi immigranti dalla Cina e dal resto dell’Asia, un rimodellamento formidabile delle mentalità intorno alla rivoluzione religiosa che è in corso. Tutto ciò chiama a una nuova immaginazione sia intellettuale che politica che mi lascia paradossalmente ottimista.» – L’intervistatore un po’ sarcastico chiede «E tutto ciò a patto – Lei dice – in conclusione del libro – a patto che gli africani non guardino più veramente, o niente affatto all’Europa. Quell’Europa che l’ha accolta a braccia aperte, Achille Mbembe, che ingratitudine…! E la fa ridere!»

«Sì… ma infine, l’Europa oggi mi sembra posseduta da un’enorme desiderio di apartheid, mi sembra abitata da un desiderio perturbante, un fantasma perturbante di comunità senza stranieri, ho l’impressione che il mondo in cui viviamo si stia spostando, l’Europa è un attrice importante di questo mondo che viene, ma dobbiamo guardare altrove se vogliamo riaprire effettivamente l’avvenire…»

L’intervistatore chiede ancora perché Mbembe ritenga insulse le celebrazioni europee delle prime liberazioni africane dal colonialismo e Mbembe risponde:

«Si tratta di celebrazioni a un tempo senza forma e senza contenuto simbolico, ciò di cui abbiamo bisogno è di imparare nuovamente ad articolare sul continente africano una riflessione critica che permetta di riaprire le porte dell’avvenire. Per il momento ci accontentiamo di rivestire di lustro ciò che lo scrittore congolese Sony Labou Tansi ha chiamato ‘lo stato vergognoso’. Dunque per me non c’è motivo di celebrare. L’idea di sciopero morale in Um [il riferimento è all’eroe dell’indipendenza camerunese, un personaggio di grande statura morale – Mbembe lo paragona a Gandhi –  Ruben Um Nyobè, assassinato dai francesi e sepolto in una colata di cemento]  consiste nel dire che potremo liberarci se dall’inizio saremo liberi interiormente. Vale a dire se saremo in grado di costituire una capacità morale sufficientemente spessa e densa per poter resistere alla corruzione perchè la corruzione in tutte le sue forme costituisce la principale arma della colonizzazione ed è quest’arma – dice Um – che lo Stato coloniale utilizza per continuare a sfruttare gli africani.»

L’intervista la trovate qui: xkr5zm_achille-mbembe-sortir-de-la-grande-nuit_news

Segnalo anche il post di Verso un mondo nuovo sull’argomento.

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Schiudere il mondo – decolonizzare i saperi

In ‘Uscire dalla grande notte’ Achille Mbembe mette a fuoco con precisione il doppio messaggio del colonialismo: da un lato l’appartenenza di tutte le razze all’umanità e  dall’altro la superiorità della cultura, della razza, delle differenze sociali di cui è portatore il colonizzatore. I concetti di libertà e umanità sostenuta dall’Impero coloniale francese, dice Mbembe, erano fondati sull’opposizione razziale tra ‘civilizzati’ e ‘primitivi’ da ‘iniziare’ a ‘liberté, fraternité, egalité’ attraverso un regime di disuguaglianze, sfruttamento e abuso.

Il pensiero anticoloniale prima di spegnersi in una miriade di localismi nazional-localisti mirava a togliere i recinti, a riaprire i campi cintati a schiudere il mondo. E l’odierno pensiero post-coloniale rivendica questa eredità.

«La questione della schiusura del mondo – dell’appartenenza al mondo, dell’abitare il mondo, della creazione del mondo, o ancora delle condizioni che ci permettono di fare mondo e che costituiamo in quanto eredi del mondo – è al cuore del pensiero anticoloniale (…) Nel pensiero sulla decolonizzazione, l’umanità non esiste a priori. Essa deve sorgere da un processo in cui il colonizzato si risveglia alla coscienza di sé, si appropria soggettivamente del suo io, smonta le palizzate e si autorizza a parlare in prima persona. Inoltre, il risveglio alla coscienza di sé o l’appropriazione di sé non mirano solo alla realizzazione di sé, ma anche in modo ancor più significativo a una salita d’umanità, a un nuovo salto della creazione, alla schiusura del mondo.» In Franz Fanon, aggiunge Mbembe questa salita d’umanità non può che essere il risultato di una lotta per la vita che si dà nell’uscita da recinto arido e sterile della razza. «E’ anche contribuire a dissipare lo spazio delle dicotomie nette, delle separazioni, delle frontiere e dei recinti e incamminarsi verso l’universale che [Fanon] affermava essere ‘inerente alla condizione umana’»

Ma la definizione di un mondo proprio ha senso solo nella misura in cui è destinato a essere messo in comune. Senghor lo chiamava ‘l’appuntamento del dare e ricevere’. E’ degno di nota che nei grandi pensatori post-coloniali non vi è mai una caduta nel localismo etnicizzante. Semmai questa tendenza è stata incoraggiata dalle potenze economiche che per spartirsi le risorse africane devono poter contare su appartenenze divise e corruzione.

La co-creazione del mondo, la costruzione di un’eredità comune aggiunge Mbembe è stata cara a molti pensatori neri.

«Seguendo la lezione di Glissant, la schiusura consiste proprio nell’andare incontro al mondo sapendo abbracciare il tessuto non divisibile delle affiliazioni che formano la nostra identità e l’intreccio delle reti che fanno sì che ogni identità si estenda necessariamente in un rapporto con un Altro che già sempre è presente  [ma non  assimilabile] (…) La vera schiusura del mondo è dunque l’incontro con l’interezza di ciò che Glissant chiama tutto-mondo.”

Nasce dunque un pensiero afro-moderno, una poetica della relazione che in pensatori come Paul Gilroy prende la forma di una nuova coscienza planetaria che passa dal ‘canto d’ombra’ creativo degli schiavi, alla decostruzione dei doppi messaggi del colonialismo europeo, a un riconoscimento dell’aspirazione alla libertà (in cui vi sono solo aventi diritto) e infine alla possibilità di una convivialità  eterogenea, nella condivisione di ciò che ci differenzia al di qua degli estremi opposti del fondamentalismo e del nichilismo. Questo sogno di una polis universale e creola, di un pensiero-mondo che si riconosce sistema e relazione, un fertile ‘né questo né quello’ ma tra-i-due è fonte di una inedita e coraggiosa riflessione etica.

I pensieri di Mbembe non mi sembrano lontani dalle riflessioni di David Graeber a conclusione del suo ‘Frammenti di antropologia anarchica’ in cui sottolinea per esempio come i media abbiano descritto gli zapatisti  prevalentemente come una banda di Indiani Maya che chiedevano una misura di autonomia indigena:

«Ciò che voglio enfatizzare è il paternalismo – o per dirla tutta il razzismo – che ha segnato la reazione internazionale a ciò che la ribellione zapatista è stata realmente. Perché ciò che gli zapatisti si proponevano era precisamente quel tipo di lavoro che la maggior parte della retorica sull’ ‘identità’ di fatto ignora: cercare di capire quale forma di organizzazione, quale forma di processo e consenso sarebbe stato necessario per creare un mondo in cui le persone e le comunità sono libere di determinare per sé stesse quale tipo di persone e comunità desiderino essere. E cosa è stato risposto loro? Sono stati informati, che, dato che erano Maya, non potevano in alcun modo aver qualcosa da dire al mondo sui processi con cui si costruisce l’identità; o sulla natura delle possibilità politiche. Come Maya, l’unica possibile dichiarazione politica che potevano fare ai non-Maya era sull’identità Maya. Potevano asserire il loro diritto di continuare a essere Maya. Potevano chiedere riconoscimento come Maya. Ma che un Maya dicesse qualcosa al mondo che non fosse un mero commento alla loro Maya-tudine era inconcepibile.»

In sostanza la decolonizzazione dei saperi e dei pensieri è lungi dall’essere conclusa sia in Europa che in Africa (segnalo anche come eco d’ombra di questi pensieri l’articolo sul Corriere della Sera di oggi sui campi di concentramento per ex streghe in Ghana.)

Segnalo anche un interessante articolo (in inglese) che spiega il senso del dipinto zapatista  che illustra questo post. Il dipinto fa parte di un’evento artistico chiamato Autonomous InterGalactic Space Program  che si è tenuto a giugno a Los Angeles, basato su un’installazione di un artista di origine portoghese, Rigo 23 con l’appoggio della giunta zapatista. Rico spiega che  le caracoles – (o lumache) che costellano il mondo del dipinto (e che sono anche il nome delle unità di governo locale zapatista) sono un antico simbolo maya che ha a che fare con la ciclicità e non linearità dei processi (temporali) in forte contrasto con il mito occidentale lineare che relegherebbe le culture altre allo statuto di reliquie del passato.

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L’eredità postcoloniale dell’Africa secondo Achille Mbembe

Nel suo ultimo libro, Achille Mbembe descrive bene l’eredità postcoloniale dell’Africa, l’eredità pesante delle ‘riserve razziali’ che i colonizzatori avevano utilizzato come fonti di manodopera, potenziando le divisioni etniche, distruggendo le reti  complesse che erano spazi di circolazione commerciale a geometria variabile e sostituendo alle colonie le ‘nazioni’ africane ancor più funzionali agli interessi del mercato. In queste nuove nazioni post-coloniali le enclavi dove le multinazionali estraggono le risorse del continente costituiscono una nuova frontiera di predazione in cui agli enormi interessi economici si mescolano potentati, mafie locali, gruppi paramilitari in combutta con l’establishment corrotto o in competizione per la gestione delle tangenti in una crescente mercificazione della vita. Per moltitudini di africani la scelta non è più tra obbedienza e disobbedienza come nel modello coloniale ma tra l’asservimento e degrado morale per sopravvivere da un lato e la morte lenta o differita dall’altro. L’esarcebazione post-coloniale dei conflitti etnici e delle differenze religiose e culturali ha ugualmente permesso di dividere l’intelligenza collettiva della società civile che è stata accantonata a favore di interessi locali. Mbembe ci dice che la violenza è diventata così capillare da ‘normalizzare’ l’idea che il potere non può essere conquistato che con la vita altrui e con la distruzione di ogni legame sociale…. Ma vi è anche un’altra Africa in cui circolano i mondi, un’Africa che si creolizza e che sogna una comunità decolonizzata coltivando una coscienza che Mbembe chiama Afripolitanismo, consapevole del relativismo delle orgini e responsabilizzato rispetto alla libera costruzione di nuove identità creole: e qui Mbembe si richiama esplicitamente a Glissant e alla sua poetica del tout-monde e della relazione. Ma gli lascio la parola, traducendo questi primi brani di Sortir de la Grande Nuit:

«Accanto al mondo delle rovine e a quella che è stata chiamata ‘capanna senza chiavi’ emerge un’Africa che sta compiendo la sua sintesi secondo modalità di decostruzione e ridistribuzione delle differenze. L’avvenire di questa Africa si farà sulla base della forza dei suoi paradossi e della sua materia indocile. E’ un’Africa in cui le strutture sociali e spaziali sono ormai decentrate; che va contemporaneamente verso passato e del futuro; in cui i processi spirituali sono una creolizzazione di secolarizzazione della coscienza, di immanenza radicale (senso del mondo e senso dell’istante) e di tuffo apparentemente senza mediazioni nel divino; in cui le lingue e i suoni sono ormai profondamente creoli; che concede uno spazio centrale alla sperimentazione; nella quale germinano immagini e pratiche sorprendentemente post-moderne (…) E’ sul piano culturale e dell’immaginario che le trasformazioni sono più vive. L’Africa non è più uno spazio circoscritto, di cui si può definire il lkuogo e che nasconderebbe un segreto o un enigma, o che si può circoscrivere. Se vi è ancora un continente, si tratta sovente e per molti di un luogo di passaggio o di transito. Un luogo che si sta definendo intorno a un modello nomade, di transito, errante o di rifugio(… ) Cultura del passaggio, dunque – sopratutto per chi va altrove. Ma quanti ostacoli da sormontare in un kondo sempre più recintato in cui si erigono muri. Per milioni di persone la globalizzazione non rappresenta affatto il tempo infinito della circolazione. Rappresenta il tempo delle città fortificate, dei campi e dei cordoni, delle recinzioni e delle frontiere sulle quali si viene a cozzare e che sempre più servbono da stele o da ostacolo tomba – la morte tracciata nella polvere o nei flutti(…) L’Africa è sempre più popolata da migranti potenziali. Di fronte al saccheggio, alle molte forme di avidità, alla corruzione, alla malattia, alla pirateria e a molteplici esperienze di stupro sono pronti a lasciare il luogo natale nella speranza di reinventarsi e riradicarsi altrove. Dal filatoio che opera per scomporre le forze vive del continete, qualcosa si sta formando con forza e violenza: una fuga forsennata davanti alla terribile alternativa: restare nell’arsura che secca e correre il rischio di diventare mera carne umana, o spostarsi, partire, ad ogni costo (…) Queste brusche osservazioni non significano che non esista alcuna sana aspirazione alla libertà e al benessere in Africa. Questo desiderio fatica tuttavia a trovare una lingua, pratiche efficaci, e sopratutto una traduzione in nuove istituzioni e in una cultura politica nuova, dove la lotta per il potere non sia più un mero gioco a somma zero. Perché la democrazia si radichi in Africa bisognerebbe che fosse poratat da forze sociali e culturali organizzate; istituzioni e reti che escano dal genio, dalla creatività e soprattutto dalle lotte quotidiane delle persone e dalle loro stesse tradizioni di solidarietà. Ma ciò non basta. Ci vuole anche un’Idea di cui [l’Africa] sarebbe una metafora vivente. Così riarticolando per esempio la politica e il potere intorno alla critica delle forme di morte, o più precisamente intorno all’imperativo di nutrire i ‘depositi di vita’, si potrebbe aprire la via a un nuovo pensiero della democrazia in un continente dove il potere di uccidere resta più o meno illimitato, e dove la povertà, la malattia e gli azzardi di ogni genere rendono l’esistenza incerta e precaria. In fondo, un tale pensiero dovrebbe una mescolanza di utopia e pragmatismo. Dovrebbe essere, necessariamente, un pensiero di ciò che viene, dell’emergenza e e del sollevamento. Ma questo sollevarsi dovrebbe andare ben al di lù delle lotte anticolonialiste e antimperailiste i cui limiti, nel contesto della mondializzazione e in relazione a ciò che è accaduto dall’indipendenza in poi, sono ormai evidenti.

Nel frattempo tre fattori decisivi costituiscono un freno alla democratizzazione del continente. Innanzi tutto un certa economia politica. In secondo luogo, un certo immaginario del potere, della cultura e della vita. E infine strutture sociali che tra i tratti salienti hanno quello  di conservare la forma apparente e le antiche maschere mentre si trasformano incessantemente in profondità.  (…) La brutalità dei vincoli economici di cui i Paesi africani hanno fatto esperienza nel corso dell’ultimo quarto del XX secolo – e che prosegue sotto l’egida del neoliberismo – ha contribuito alla fabbricazione di una moltitudine di diseredati (…)»

Sinceramente trovo un eco nelle parole di Mbembe che mi sembra andare al di là della sola situazione africana…

(a suivre)

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