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Aladino e il Mago d’Occidente (I)

Abbiamo detto che che il migrante rispecchia per molti versi la condizione di precarietà anche di chi non migra. Certo il migrante  subisce il dominio dell’economia più di ogni altro, ma l’attuale crisi economica ed ecologica dimostra che la ricerca di immunità dal mutamento e dalla precarietà è una misura immaginaria che fa acqua da tutte le parti (letteralmente se pensiamo ai mutamenti climatici in atto).

La frequentazione delle fiabe riesce a volte a illuminare le crisi di passaggio individuali, ma anche quelle collettive. A mo’ di prologo del mio libro ho scelto la fiaba di Aladino e della sua lampada magica. Il viaggio individuativo dell’eroe a un tempo scapestrato e immiserito è sempre piuttosto pertinente. Applicarlo alla questione migrante è un artificio che dovrebbe invitare il lettore a seguire i temi anche complessi che ci interessano con un orecchio attento alla dimensione immaginale, vale a dire alla coerenza e consistenza dei rituali di passaggio narrativi.

Tipicamente, il contesto iniziale ci racconta di un giovane orfano di padre, marginale e demotivato, Aladino, fonte di molte preoccupazioni per sua madre vedova:

La madre, visto il marito morto e il figlio dissipato e buono a nulla, vendette la bottega e prese a filare il cotone, ricavando col suo lavoro di che mantenere sé e il figlio scapestrato; il quale vistosi liberato dal molesto controllo paterno divenne anche più scioperato e briccone e prese a non rientrare all’ora del pasto…

 Ecco la descrizione di un’impasse iniziale che rispecchia in parte i vincoli sistemici di una famiglia in cui la trasmissione paterna e le coordinate della tradizione si sono disperse con la morte del genitore. Il sintomo di questa impasse è appunto la ‘dissipazione’ di Aladino, che equivale al mancato riconoscimento di una trasmissione simbolica.

Quando una fiaba descrive una situazione di stallo possiamo aspettarci che qualche ‘evento di soglia’ rimetta in movimento la storia. Questo momento arriva quando un derviscio che viene dall’Occidente (Maghreb) – esperto in saperi ‘magici’ – si spaccia per zio di Aladino e gli propone di finanziarlo, di farlo diventare mercante. In realtà intende solo sfruttarlo perché Aladino è ancora un ragazzino smilzo e potrà calarsi nella stretta apertura della lontana caverna dove è nascosta la lampada magica. Il primo momento catalizzatore è dunque una riattivazione del desiderio nella sua forma più immediata: Aladino è sedotto dalla possibilità di arricchirsi. Molte fiabe delle Mille e una notte, a partire da quelle di Sindibad, utilizzano questo tema, cosa più che comprensibile se pensiamo che il commercio era il grande motore di scambio, incontro e conoscenza tra le culture dell’epoca. Ma in Aladino il sentire è semplice:

…udite le parole dello zio, che voleva fare di lui un commerciante, si allietò molto, nella convinzione che i commercianti vestano tutti panni lindi ed eleganti; perciò guardò il maghrebino ridendo e chinò il capo a terra, volendo così significare in suo muto linguaggio che acconsentiva.

Secondo il copione narrativo  individuato da Propp e che troviamo anche in molte altre fiabe, Aladino, dovrà affrontare tre peripezie. Ecco la prima: il mago vuole usare Aladino per ottenere una lampada capace di moltiplicare le merci – e le ricchezze -, senza condividere con lui i profitti.

Sulla moltiplicazione magica dei beni materiali e sul feticismo delle merci Marx ha intuito qualcosa di importante. Nelle pagine del Capitale su «il carattere di feticcio della merce e il suo arcano», egli vede nel valore di scambio (cioè nel valore attivato dal desiderio per una data cosa) associato alla moltiplicazione industriale dei prodotti una potenza ‘oscura’ che trasforma la merce in cosa sensibilmente soprasensibile, in un feticcio, vale a dire in un qualcosa investito di un potere nascosto, in qualcosa che dà forma all’invisibile perturbante dell’accumulazione. Quasi che una sorta di ‘magia nera’ imprigionasse una parte della vita di chi produce – la sua ‘forza lavoro’ nella merce. Allo stesso tempo la molteplicità delle cose che potremmo possedere risveglia il desiderio di ottenerle. La lampada magica esprimere bene, nella sua ricca polisemia, la dimensione un po’ ‘magica’ del desiderio. La lampada è un contenitore che fa luce, ma in realtà è animata da un djinn cioè da uno spirito dotato di grande ambivalenza e a volte di grande crudeltà nei confronti degli umani che il Corano (LV, 55) definisce «demoni da fiamma di un fuoco senza fumo». La storia del djinn nella lampada corrisponde allo spirito nella bottiglia della famosa fiaba dei fratelli Grimm e ad un motivo ben noto del folklore: come costringere uno spirito assai più potente a mettersi al servizio di un debole essere umano.

L’etimologia di djinn – e quella del sinonimo zar rimandano a un’area semantica che include i significati: Utero, matrice (Janna), feto (janin o piccolo djinn), giardino (jenena), paradiso (Jennat), tomba, cadavere (Janan), follia (Jnoun, plurale di djinn genera junan, follia)  da un lato, e – seguendo l’altro diffuso appellativo zar – straniero (guer, visitatore) dall’altro. [Nathan 2001]. Quasi che l’incontro con l’alterità attivasse anche per compensazione l’idea regressiva del ritorno ad una totalità immaginaria (il paradiso, la madre), ma anche potenzialmente iniziatica (la tomba, lo straniero) che mette a rischio di follia ma che ci sfida anche a trasformare l’aliud, il totalmente altro in quell’ alter ego con cui è possibile negoziare. I paesi stranieri (e dunque i viaggi) sono notoriamente ‘pieni di djinn’.

Il potere del djinn è dunque potere dell’alterità, del viaggio, dell’incontro con ciò che ci è ignoto o che immaginiamo straniero.

Vale anche la pena di ricordare che i djinn  nei paesi del Maghreb sono sinonimo di sintomo e intorno ad essi si strutturano i rituali adorcisti dei culti di possessione e guarigione. (Come vedremo, in questa fiaba, la liberazione finale di Aladino è anche emancipazione da questo ambiguo aiutante)


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Storia di un re tradito

Un’ interpretazione  delle Mille e una Notte deve giocoforza partire dal prologo, dalla cosiddetta storia cornice, quella che introduce la figura di Shehrazade come narratrice di storie che curano. Un re è stato tradito e non può riconoscere la propria colpa. Sheherazade coniuga le mille possibili declinazioni del conflitto tra potere e passione. Da questo conflitto nasce la mille e unesima notte, là dove l’ordine implicito della narrazione trova il suo compimento nel riconoscimento di Sheherazade come regina e salvatrice del regno.

Riassumo brevemente la vicenda.

Re Shahriyar regna con giustizia sulla Cina e sull’India conciliandosi l’amore dei sudditi.  Il tarlo della noia o della nostalgia lo spinge a invitare a corte il fratello minore, Shahzaman, re di Samarcanda. Questi, che già si era incamminato, all’ultimo istante torna alla reggia perché vi ha scordato qualcosa. Scopre così che sua moglie, la regina, lo tradisce con uno schiavo nero. L’invito si rivela dunque disastroso per Shahzaman, e anche per il fratello che, messo sul chi va là, scopre che anche la sua regina lo tradisce, addirittura con quaranta tra schiavi e ancelle.

I due re-fratelli vengono dunque colpiti catastroficamente nei sentimenti e nel cuore della loro identità: mentre però il minore riprende coraggio quando scopre che il maggiore è stato tradito, quest’ultimo, “perso il senno”, annuncia al fratello:

“Vieni, partiamocene, ché a nulla ci serve più il regno, per vedere se a qualcun altro è capitata una cosa analoga alla nostra, altrimenti meglio morire.”

I due incontrano un demone-djinn che tiene prigioniera una giovane donna, la quale, mentre il genio dorme, costringe i due all’amplesso. Si fa poi consegnare i loro anelli e li aggiunge alla propria collana di cinquecentosettantre anelli spiegando: “Questo genio mi ha rapita la notte delle mie nozze; mi ha messo in una scatola, e la scatola nella cassa, con sopra sette catenacci, e mi ha collocata in fondo al mare in tempesta, senza sapere che quando una donna di noi altre vuole una cosa, nulla può sopraffarla.”

Shahriyar commenta: ” – Se costui è un demone e gli è capitato qualcosa di più grave che a noi, ecco di che consolarci… – ”  Questa esperienza gli consente dunque il ritorno all’ordine della corte. Egli rimuove completamente la premessa del racconto della donna prigioniera, cioè che era stata rapita dal genio proprio alla vigilia delle nozze. L’identificazione col genio è così completa che da quel momento ogni notte il re prende con sé una fanciulla vergine, le toglie la verginità e all’alba la uccide. La storia si sarebbe conclusa con questo ‘ginecidio’ se Shehrazade non avesse deciso di ‘intercedere per le figlie dei musulmani.’ Accettando il rischio della condanna a morte, sepolta viva nel Serraglio, essa si accinge come Iside a ricomporre i frammenti del Re.  Con la complicità di una testimone silenziosa, la sorellina Dunyazade, Shehrazade racconta al re, notte dopo notte, le storie che lo guariranno, ridando parola alle donne del regno e senso alla ferita del re. Alla fine delle notti Sherazade presenta  al re i figli che insieme hanno generato e che rappresentano una nuova possibilità di trasmissione. Shariyar la riconosce come sua sposa e regina e  Shazaman a sua volta sposa Dunyazade. Questa ricomposizione illumina il regno poiché la mille e unesima notte fu “radiosa come il giorno”.

Credo che il desiderio di matrimonio – violentemente negato non dalla donna ma dal djinn e che il re non riesce nemmeno a cogliere – rappresenti il bisogno di una narrazione dell’incontro in cui la dignità della differenza femminile, nel suo sentire e nella sua passione, venga finalmente riconosciuto.

Quanto è accaduto tra schiava e djinn  sembrerebbe collocarsi sul doppio versante della scissione. Il genio malvagio può essere interpretato sia come un aspetto scisso del maschile e dello stesso re – un complesso autonomo col quale egli si identifica – sia come un Animus irriducibile e vendicativo che esilia il femminile ferito sul fondo del mare/inconscio o lo umilia nella ripetizione coattiva.

Il tradimento di regine e schiave rivela che l’istituzione del matrimonio come istituzione patriarcale nega un  più profondo matrimonio tra principio maschile e femminile.

Del resto, il tracollo dei re evidenzia che il regno è malato. Tanto malato che il re sente che se non trova qualcun altro “a cui sia accaduta una tale disgrazia, non potrà più regnare”, non potrà cioè consegnare ai figli l’ordine che ha ricevuto dal padre.

Da subito si pone il tema della trasmissione e delle sue difficoltà. Infatti in quest’ottica si può trasmettere solo ciò che coincide con l’ordine stesso; una certa modalità della trasmissione  tenta di escludere ogni dis-ordine perché si fonda sul consenso imposto. Si esclude così il sapere sul sapere, la trasmissione fondata sul valore dell’esperienza. Il valore di ciò che si trasmette si definisce più sul versante della tautologia e del potere (dato che l’unico valore è la sopravvivenza del potere stesso) che su quello etico. Un falso potere che dietro la difesa accanita dell’ordine costituito rivela la propria assenza di controllo.Non molto diversamente da come vanno oggi le cose!

Massimo Recalcati, uno psicoanalista che non si sottrae al confronto con la specificità biopolitica della società contemporanea, sostiene che bisogna individuare nella doppiezza del potere ipermoderno l’essenza del totalitarismo postideologico.

«Da una parte esso si sostiene su una pratica orizzontale del controllo che mostra la capacità di incidenza capillare del potere sulle forme stesse dell’organizzazione della vita, dall’altro il tracollo dell’Ideale e della sua esaltazione ideologica ha generato uno scompaginamento del legame sociale e uno smarrimento diffuso (…) Controllo e assenza di controllo si rincorrono dunque seguendo una circolarità paradossale (…) La clinica contemporanea mette in evidenza proprio questo disorientamento di fondo dei legami sociali: la diffusione epidemica di panico e depressione offre sinteticamente il ritratto di un potere che per un verso agisce sulla vita attraverso strategie di controllo che invadono sempre più la sfera cosiddetta privata e, dall’altra, si rivela però semplicemente assente, impotente ad arginare l’angoscia.» [Recalcati 2010, corsivo mio]

Come si è visto, dal momento che si incrina l’ordine della trasmissione paterna, Shariyar va alla ricerca di una nuova e ‘superiore’ identificazione ideale e trova il demone, che rappresenta in certo qual modo quell’aspetto scisso, ovvero il complesso dissociato su cui si fonda il potere patriarcale. Questa identificazione consolida, con una sorta di insight delirante e perverso, la rimozione della colpa, proiettata sull’intero genere femminile.

L’identificazione con il djinn non può che ricondurre, in una sorta di circolo vizioso, ai significanti della cultura dominante. Il re ricostruisce dunque una pseudo-identità, con un accento di grandiosa negazione (la quotidiana strage delle vergini) sottesa da una profondissima depressione che si rivela nella coazione a far morire i propri investimenti libidici. E’ proprio da questa coazione che lo libererà Sheherazade con con la sua terapia etno-sistemico-narrativa.

Infatti mentre di giorno il re tiene corte, emette giudizi e formula leggi, di notte sembra aver perso la parola. E’ il ‘delirio’ di una donna che detiene il sapere delle storie, ma che parla da morta e racconta per vivere, a liberarlo e a liberare sé stessa dalla condanna a morte. Come agisce allora questa parola femminile? Non ha nemmeno bisogno di chiedere come Parsifal ‘che cosa ti affligge…’, non giudica il re, ma narra, con mille variazioni, i conflitti della passione e della legge,  ridando così parola a regine e schiave, ma anche allo stesso re.

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Le Mille e una Notte e il ‘deposito del desiderio’.

Ho pensato a lungo che le Mille e Una Notte rappresentassero una sorta di compensazione al prevalere del verbo coranico, una compensazione in cui la voce dell’ immaginario femminile sopravviveva alla rigida formalizzazione dei dottori della legge. Quando ho cominciato a leggere il Corano mi sono accorto che le cose sono più complesse. I piani si intrecciano senza soluzione di continuità. Sia nel Corano che nelle Notti la dimensione immaginaria rappresenta una connessione indispensabile grazie alla quale il simbolico interpella il reale. Questi poli dell’esperienza psichica dialogano e declinano l’incommensurabilità della condizione sessuata e conscia dell’umano. E le fiabe delle Notti sovente interpellano questa condizione rivendicando una coerenza con la Parola sacra. Come illustra molto bene la fiaba “sirenica” di Abdullah di Terra e Abdullah di Mare.Le storie delle Mille e una Notte sono un po’ tutte sireniche perchè è la meraviglia della narrazione a conquistare il lettore (e il re a cui Sheherazade le racconta). Le fiabe sono fonti di oblio fertile perché non degradano la dimensione della meraviglia costituendola in sistema. La navigazione gratuita del racconto ci illumina sulla possibilità che l’immaginazione e la vita non si escludano a vicenda, che la consapevolezza della precarietà del destino umano non immiserisca il luogo dell’illusione generativa, ovvero dell’investimento pulsionale nella vita. Come dice il Corano stesso: “e li facemmo godere della vita della terra per un tempo.” (XXXVII:148)

Alcune fiabe delle Notti si concludono invece così: “E vissero felici e contenti fino a che li incolse Colei che distrugge le gioie e scioglie le comitive e tutti morirono. Gloria al Vivente che non muore!”

Comunque sia, alcune delle storie che racconta Shehrazade sono veri e propri incontri con il popolo del mare, come nel caso di Abdallah di terra e Abdallah di mare o in quello di Giulnàr la marina.

Le sirene (e i sireni) e il loro mondo fantastico sono rappresentate come credenti in Allah e nel Profeta come e più degli uomini, malgrado  la loro paradossale condizione di umani marini. Il mondo dell’ al-di-là oceanico viene rappresentato come un doppio del nostro, la cui natura  si manifesta sia come apparente replica (“noi non siamo tutti della stessa religione” dice Abdallah di mare, “alcuni di noi sono musulmani, che credono nell’unico dio, altri cristiani, ebrei ecc. e chi si sposa sono massimamente i musulmani”)  che come paradossale contraltare:

“Abdallah di mare gli disse di entrare e quando Abdallah di terra fu dentro, il primo chiamò la propria figliuola che gli si presentò: aveva un viso rotondo come una luna, capelli lunghi, glutei gagliardi, occhi neri come kohl, svelta la vita, ma era completamente nuda e con la coda. Appena vide il proprio padre con Abdallah di terra gli disse – chi è questo scodato che conduci teco?”

Questa descrizione a  un tempo umoristica ed evocativa – è chiaro che il popolo del mare ha risolto felicemente la questione pulsionale – fa da preludio a uno screzio in cui l’uomo e il sireno si separano definitivamente. Ciò avviene quando Abdallah di terra critica i funerali del popolo del mare. Nel mondo capovolto dell’oceano infatti i sireni – come gli irlandesi e i neri di New Orleans – celebrano la dipartita di uno dei loro con feste, canti e banchetti. Sotto il mare i fantasmi di separazione che perturbano l’umano non vestono la morte dei panni della frantumazione psichica. Quando Abdallah di mare scopre che i funerali terreni sono una cosa tanto dolorosa si indigna perché gli sembra che gli umani non apprezzino a dovere il fatto di essere “un deposito di Allah”…

 “E perché dunque non tollerate che Allah si riprenda il proprio deposito e invece ci piangete sopra?”…

 L’efficace  paradosso è il seguente: che la dimensione mitica, fiabesca, immaginale, sirenica conosce meglio della ragione l’importanza di ciò che Dio ha “depositato” o dato in pegno all’uomo. L’uomo “senza coda”, è cieco e ignorante e non sa far buon uso delle pulsioni e della vita.

Questo “deposito divino” è un preciso riferimento a un versetto del Corano:

“Noi abbiamo proposto il Deposito ai Cieli, alla Terra e ai Monti, ed essi rifiutarono di portarlo e ne ebbero paura. Ma se ne caricò l’Uomo e l’uomo è ingiusto e di ogni legge ignaro!” (XXXIII:72)

L’esperienza religiosa mi sembra un labirinto al cui centro si trova la necessità di articolare un rapporto tra  pulsione, desiderio e aspirazione. Se la funzione del dispositivo religioso è di pensare l’impensabile, i mezzi della percezione poetica, visionaria e immaginale donano una nuova leggibilità a un visibile banalizzato.

Questa lettura dell’esperienza religiosa sembra raccontare il transito dalla banalità ripetitiva di una pulsione tutto sommato cieca al desiderio (o aspirazione) che è un apertura trans-oggettuale capace di includere gli oggetti al di là della mera violenza pulsionale.  Al contrario, la visione diabolica sarebbe quella che rendendo l’uomo prigioniero del visibile appiattisce il desiderio sulla pulsione cioè sulla coazione cieca.

Il potenziale della narrazione religiosa costituirebbe dunque un “deposito del desiderio,” o un “tesoro nascosto” che permette all’uomo di riscoprire in sé le chiavi di accesso alle ricchezze di un’aspirazione capace di articolarsi come antropologia che rispetta le proprie scissioni senza esserne vittima.

(Brani tratti dal mio “Il deposito del desiderio” Moretti e Vitali 2007)

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