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2014

Questo (il vivere secondo il bene) è massimamente il fine, sia in comune per tutti gli uomini, sia per ciascuno separatamente. Essi, però si uniscono e mantengono la comunità politica anche in vista del semplice vivere, perché vi è probabilmente una qualche parte di bene anche nel solo fatto di vivere; se non vi è un eccesso di difficoltà quanto al modo di vivere, è evidente che la maggior parte degli uomini sopporta molti patimenti e si attacca alla vita (zoé) come se vi fosse in essa una sorta di serenità (euēmería, bella giornata) e una dolcezza naturale.

Aristotele, Politica (1278b)

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La piccola bellezza

Schermata 2013-11-24 a 23.40.21La piccola bellezza:  la vita vulnerabile 

Per avvicinarsi all’idea di lutto come una costellazione che nel presente riconosce al contempo l’impermanenza e fa spazio alla vita, anzi a un «supplemento di vita», a un suo plus-valore che non teme la perdita (la ‘castrazione’ direbbero gli psicoanalisti), condivido questo brano di Christian Bobin.  La scimmietta critica sulla spalla potrebbe cogliere nel testo un eccesso di pathos, una dimensione ‘intimista’ disarmata di ironia che poco avrebbe a che fare con quella psico-sociale. La scimmietta del disincanto sembra avere ha un po’ ragione. Ma anche no.  Bobin dice che la scrittura non riesce mai a compiere se non il gioco della propria cancellazione. Forse per medicare il nostro disincanto dovremmo innanzi tutto riconoscere il diritto all’intimità del dolore (al lutto appunto così come si declina in un sentire che include la vita; e quali vite non son degne di lutto?). E questo non significa forse riconoscere il diritto alla vita? Dimensione pre-politica certo, ma condizione necessaria a qualsiasi polis umana. Il testo di Bobin è tratto da L’enchantement simple, l’incanto semplice:

«Nella camera dell’agonia, come in quella del godimento, nulla può entrare senza che ne venga mutato il nome e il sangue. Un angelo sta sulla soglia, e non è senza tremore che indoviniamo l’ombra che lo tocca all’attaccatura della spalla. Amare e morire procedono dalla stessa conoscenza, camminano con lo stesso passo. Sono due luminosità che non fanno che un solo fuoco, ed è senza dubbio per questo motivo che amiamo così poco e così male: bisognerebbe acconsentire alla nostra stessa disfatta. Bisognerebbe perdere e rinunciare a tutto, anche ai guadagni che la perdita genera. E’ solo nell’amore – nella delicatezza di una mano, nella lentezza di una voce o nel tormento di uno sguardo – che qualcosa ritrova il proprio posto, tutto il suo posto, nel centro perituro di sé: l’eternità è la parte più friabile del corpo. Scrivere prende a prestito da questa doppia luce qualche splendore. Colui che scrive contempla tutte le cose al sole autunnale. Nella carne più tenera come nel più semplice fiore, consegna un sapere sobrio, che perfeziona folgorando (…) Così crede di poter sopravvivere, presiedendo alla cerimonia minuziosa della propria cancellazione. Ma non è che un gioco e un ben povero gioco. Ciò che si scrive non tiene. Nessuna parola tiene. L’ebbrezza della parola può solo, per un tempo, confortarci con questo sogno di potenza. Ma con l’anzare della sera, le nostre labbra impallidiscono e le nostre frasi si perdono nel buio, come freccie sperdute nel loro invisibile bersaglio. Guardo la bambina da cui tutto il mio sapere deriva. Elena. Entra in queste pagine, qui è a casa sua. La guardo un giorno, travestita da sposa al ballo in maschera di una scuola. Guardo come danza, sospinta da una gioia che si nutre di sé stessa. Corre fino in fondo alla sala, trascinando dietro a sé una serpentina di colore vivo, come un filo di luce nella scia del suo riso. Con la sera, la stanchezza illumina il suo volto, disperdendo il suo sguardo che plana su ogni cosa senza distinzioni. La bambina di sei anni e il suo vestito macchiato da una torta troppo pesante: il suo volto è così nudo all’avvicinarsi del sonno che posso vederci – come  a fior di pelle – il doppio infinito della sua vita e della sua morte. La guardo e imparo a fatica ciò che i libri non insegnano:  è nella spossatezza che le forze aumentano. E’ nell’abbandono che si diventa prìncipi, è nel dischiudersi della morte che scopriamo questo più nobile dischiudersi dell’amore. Se la bellezza di un volto è significativa, è a causa di questa luce che la forma a sua insaputa e il cui dischiudersi si confonde con quello della sua futura sparizione. Nella nobiltà dei volti dimentichi di se stessi, non ho visto altro che l’evidenza di questa chiarezza verso cui ogni vita tende, senza conoscerla: bellezza e morte intrattengono un commercio incessante nello spazio aperto del volto, simile al mormorio di due vicine al di là della siepe di un giardino. I tratti dell’infanzia – votati per la loro stessa perfezione a un rapido svanire – sono più chiari di tutti gli altri. La loro freschezza è segno della loro perdita. Il volto di un bambino è un fiore offerto, promesso alla falce che gli dà il suo splendore mentre infiamma l’aria circostante. La fine è già sin dall’inizio. A volte la si vede. A volte non si vede più che questa luce che segretamente altera il volto adorato. Così si indovina dove andiamo e chi ci aspetta. Così un volto – quasi nulla – si impone a noi, nell’estrema fugacità della sua gloria. L’amore di questo nulla ci libera per un istante dall’insignificanza poi, molto rapidamente, dimentichiamo. Ritorniamo al mondo. Ci si scorda di ciò che è indimenticabile: l’istinto, la bellezza. (…) Non vediamo più quanto tutto ci assomigli, come tutte queste cose siano deboli, come noi, prive d’appoggio, come noi, ricevendo tutto di colpo in faccia, la vita, la morte, le fate e i lupi. Come noi. E’ dimenticata, la prudenza infantile che faceva temere la fine del paradiso, l’ora di coricarsi. Non è più udita, la domanda inquieta al cuore delle più antiche nenie, che mendica ancora un po’ di tempo, ancora un po’ di vita: je voudrais que la rose fût encore au rosier, et que mon ami Pierre fût encore à m’aimer. Ci si dimentica. Si parte nella foresta, si parte nel mondo che non sarebbe nulla se non gli prestassimo man forte, nutrendo, nel profondo, i cani che si disputano la nostra anima. Avendo rinunciato al più alto sapere – che è il sapere dell’infanzia – abbiamo perduto la forza della chiarezza, la virtù di ciò che è semplice. Manchiamo il bersaglio della vita. Manchiamo tutto. La cosa strana in fondo è che la grazia ci tocchi, quando tutti i nostri sforzi mirano a renderla inaccessibile. La cosa strana è che – nel fervore di un’attesa, di uno sguardo, di un riso – si acceda talvolta a quell’ottavo giorno della settimana, che non comincia e non si esaurisce in alcun tempo. E’ nella speranza di tali cose che vivo ed è sotto questa luce che scrivo, gustando la bellezza dei giorni che trascorrono. Scrivere, indubbiamente, è vano e non è affatto certo che ciò impedisca alla notte di venire, ma dopo tutto può sembrare altrettanto vano amare, cantare o cogliere le prime pervinche, pallide e fresche come all’uscita da una lunga malattia, per portarle in una stanza deserta. Le guardo, ascolto la loro lezione: nulla si apre se non così, nel centro oscuro dell’superfluo, nell’apparente rimorso dell’inutilità. Scrivo, non scrivo. Guardo la bambina che si allontana vestita da sposa, spossata di stanchezza: la bambina immediata, la preda delle ombre. Nell’eternità di quello sguardo, c’è solo un pensiero bianco, leggero. Cade, vola, va. Occupa da sola il cielo e la terra, simile a quei fiori di tiglio che porta la brezza e che girano su se stessi:  danzando tra aria ed aria si offrono rifiutandosi, non toccano mai il suolo. Così questo unico pensiero di una presenza che non ci mancherebbe mai più, di una bellezza che non soffrisse più le offese della sera, del male, della morte. Al bambino che mi chiedesse cos’è la bellezza – e non potrebbe essere che un bambino, poiché solo questa età ha il desiderio del lampo e l’inquietudine del necessario – risponderei così: bello è tutto ciò che si allontana da noi dopo averci sfiorato. Bello è lo squilibrio profondo – la mancanza di sicurezza e di voce – che provoca in noi l’urto leggero di un’ala bianca. La bellezza è l’insieme di quelle cose che ci attraversano e ci ignorano, aggravando d’improvviso la leggerezza di vivere. Le mostrerei il cielo dove gli angeli, asciugandosi le mani in una nuvola, creano un dipinto di Turner, e gli prenderei un pugno di questa terra su cui andiamo. Gli direi che un libro è come una canzone, un nulla per dire tutto ciò che non sappiamo dire, e gli taglierei un’arancia. La passeggiata proseguirebbe lontana nella sera. Nel silenzio scopriremmo infine, lui ed io, la risposta alla sua domanda. Nell’immensità luminosa di un silenzio che le parole sfiorano senza turbare.»

Non penso vi sia poetessa italiana più affine alla sensibilità di Christian Bobin di Mariangela Gualtieri. Leggerà a Milano alcune sue poesie il 30 novembre alle 18 ai Frigoriferi Milanesi in via Piranesi 10 per il Progetto In  Campo, alla Mostra del laboratorio di narrazione fotografica organizzato per ragazzi in crisi dalla Cooperativa Minotauro, con la direzione artistica di Melina Mulas. Merita davvero sentirla. Qui il link.

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L’universale non è l’uniforme!

E’ evidente che il concetto  di ‘universale’ è in gran parte una produzione dell’occidente ed è anche stato utilizzato come sponda egemonica rispetto alla diversità culturale. Nasce in occidente da coordinate che includono la formazione del concetto di ‘essere’ nella filosofia greca, una sensibilità particolare che nasce col cristianesimo, lo sviluppo del metodo e del pensiero scientifico al servizio delle logiche dell’espansione tecno-mercantile che essi hanno garantito. Come evidenzia bene François Julien per esplorare criticamente il nostro concetto di universale bisognerebbe metterlo in risonanza con altre tre aree concettuali: l’uniforme (forse l’ombra più temibile dell’universale), la dimensione della singolarità e la prassi del comune (la ‘comunità’ come compito – munus –  non definito a priori). E con il pensiero di altre culture costruite intorno all’impermanenza o al mutamento.

Le culture primordiali sovente parlano dell’universale in termini mitici, o poetici. Ci avviciniamo alla comprensione dell’universale degli altri quando per esempio ascoltiamo la narrazione dei loro miti di creazione. La creazione del ‘primo uomo’ o del ‘mondo’ è comune alle culture più diverse. L’identità nei miti di creazione è tutto fuorché identitaria! Si gioca tra lo smembramento dell’Uno e la costruzione di un’identità contenitore.

Si potrebbe inoltre pensare la tensione trasnculturale  come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto cultura, lingua, parola, comunità parlante, dunque nella consapevolezza di una contingenza (spesso legata alla presenza di altri) che sa contemplare la dimensione transpersonale includendo in tal modo il potenziale pre individuale della vita.

Come ha scritto Roberto Esposito:

 L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioé traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva.”

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (cristallizzata o fluida, declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioé alla creazione continua della comunità umana.

Anche Slavoj Žižek lo dice con efficacia:

 La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. 

Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune… L’identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario.

Per l’etnopsichiatria di Tobie Nathan – più problematicamente – ogni tensione universalizzante, ogni scioglimento dai vincoli dell’appartenenza, tenderebbe invece sempre alla prevaricazione. Chi viene “sgusciato” dal suo involucro etno-culturale viene considerato ad alto rischio di frammentazione. Nei rituali di iniziazione la persona “momentaneamente disarticolata” deve essere al più presto  “fissata” attraverso la re-integrazione nel respiro creativo della narrazione dei miti e dei misteri.

In caso contrario il rischio è che la nuda vita deculturalizzata, priva cioè di narrazioni tradizionali si riduca a un nucleo privo di difese e pericolosamente confuso con una sorta di totalità indifferenziata. Scrive a questo proposito Nathan: “Questo nucleo, pensato come originario o primitivo non è fondamentalmente diverso dal cosmo che lo circonda e rischia di confondervisi, portando all’annientamento del soggetto.” 

Questa rappresentazione tutta negativa di un nucleo disincarnato smarrito in un cosmo privo di narrazioni evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E il vuoto può anche essere la condizione necessaria per creare. Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, che Nathan teme, va detto che sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda) – la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Nelle realtà migranti (oltre alla difficoltà ad applicare un dispositivo complesso come quello etnopsichiatrico) emerge oggi con forza un dato:  il migrante viene sovente colpito dal male proprio sotto le forme della nuda vita. Di fronte alla sfida comune dell’alienazione limitarsi a una re-integrazione culturale sovente immaginaria e/o totalizzante rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione. Se l’identità è pensata in termini di forme stabili, di contenuti è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di un’immaginaria “rifondazione” difensiva che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano), grazie a quelle che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore. La risposta sta forse nell’andare oltre il visibile della forma (del contenuto)

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, ‘l’identità contenitore’ permette il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma anche capace di trasformare e trasmettere l’esperienza.

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«Vulnerabile a chi?» (pratiche di accoglienza)

Quello che segue è un autentico strumento di indagine che è stato usato non molto tempo fa da un centro di accoglienza per  persone richiedenti asilo. Il testo era stato tradotto dall’italiano in un inglese maccheronico assolutamente incomprensibile e mi sono divertito a ritradurlo in italiano rendendo il significato effettivo delle domande che venivano poste. Ma al di là dell’efferatezza della traduzione, anche se fosse stata perfetta gli assunti teorici e culturali con cui è stato costruito il questionario sono così smaccatamente acritici ed etnocentrici da evocare le peggiori forme di controtransfert istituzionale.

Il contesto nel quale viene usato è quello di un colloquio individuale in cui la/o psicologa/o somministra il  questionario al richiedente asilo. Le risposte vengono poi analizzate allo scopo di misurare la “vulnerabilità” dell’interlocutore e confermare i sospetti di sindromi ‘generaliste’ come il Post Traumatic Stress Disease che finiscono per psichiatrizzare i cosiddetti «vulnerabili» (che magari hanno superato prove che ci manderebbero a pezzi) che si aggiunge ad altri strumenti di inclusione/esclusione con cui nutriamo e manifestiamo il dilemma immunitario in Italia oggi.

Ecco il questionario:

  • In qualità di sei arrivato in Italia?
  •  Sai suonare qualche attrezzo di lavoro?
  •  Sei piaciuto cosa di più?
  •  Sei piaciuto cosa di meno?
  •  Quando e in qualità di hai scoperto il sesso?
  •  La sua (di lei – femminile, riferito a donna) esperienza prima.  (per dire la sua prima esperienza)
  •  In qualità di trovi te stesso con la tua donna/uomo?
  •  Ultimo fatto visita?
  •  Tu sveglio di notte?
  •  In qualità di, è il tuo appetito?
  •  Porti immediatamente indietro il sonno o hai difficoltà?
  •  Tu diventi idrofobo tu facilmente?
  •  Hai difficoltà ad assemblarti quando devi fare qualcosa?
  •  Fai tentativi sensi di colpa?
  •  Hai già realizzato altre preoccupazioni?
  •  Ti ricordi di te stesso quali medicine hai preso?
  •  Autobiografia quando sono iniziati i tuoi problemi
  •  Quando tu/lui/lei è stata l’ultima volta che ti sei sentito bene?

 Mi sembra che ogni ulteriore commento sia superfluo.

 Bisogna inoltre ricordare come il richiedente asilo sia costretto dal dispositivo di richiesta di asilo a ri-costruire e raccontare la sua storia in forme narrative artificiose che snaturano la comunicazione e la sua stessa rappresentazione dell’identità. Dopodiché – nei centri di accoglienza – raramente qualcuno si interessa alla dimensione narrativa della sua esistenza, le esigenze e i protocolli dell’ «assistenza socio-sanitaria» e dell’ «integrazione» impongono altri compiti agli operatori. E’ qui a mio avviso che va recuperato il senso e il tempo dell’incontro e una riconsiderazione e rivalutazione dell’ascolto, dello scambio di storie, della dimensione rituale in senso lato. Potremmo semplicemente definirlo rispetto autentico.  Specialmente dove si debba intervenire per affrontare un disagio che richiede di contestualizzare sintomi che da un lato parlano delle vicende che hanno portato alla migrazione e dall’altro esprimono le difficoltà incontrate nel cosiddetto paese d’accoglienza.

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Giorgio Agamben su credito/debito e futuro

Perchè sul dollaro Americano ci sta scritto ‘In God we trust’? (Già che ci siete date un’occhiata anche all’altro lato della banconota). E sarà poi vero il detto che  ‘il tempo è denaro’? Entrambi sembrano piuttosto volatili. In un breve testo radiofonico trasmesso su rai tre Giorgio Agamben  ci aiuta lucidamente  ragionare sulle cose in cui nutriamo fiducia: a cosa dare credito e a cosa no? Per inquadrare il problema, dice Agamben, converrà affidarsi all’ archeologia (nel senso voluto da Foucault)  più che alla futurologia.  Lo potete ascoltare direttamente a questo link: Chiodo fisso, 

Gabriella Gai l’ha generosamente trascritto e pubblicato sul suo blog e ve lo riporto tale e quale.

«Per capire Che cosa significa la parola futuro, bisogna prima capire che cosa significa un’altra parola che non siamo più abituati a usare, che piuttosto siamo abituati a usare soltanto nella sfera religiosa, la parola fede: senza fede o fiducia non è possibile futuro, c’è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Ma che cos’è la fede? David Flusser, un grande studioso di scienza delle religioni (esiste anche una disciplina con questo strano nome) stava, appunto un giorno lavorando sulla parola pistis, pistis che è il termine greco che Gesù e gli Apostoli usavano per fede. Quel giorno stava passeggiando per caso, si trovava in una piazza di Atene; ad un certo punto alzando gli occhi vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé, Trapeza tes Pisteos. Stupefatto per la coincidenza con la parola pistis guardò meglio: dopo pochi secondi si rese conto di trovarsi semplicemente davanti a una banca; trapeza tes pisteos significa in greco banco di credito. Fu una specie di illuminazione! Ecco finalmente cosa significava la parola pistis che stava cercando da mesi di capire. Pistis, fede è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la Parola di Dio gode presso di noi dal momento che le crediamo. Per questo Paolo può dire in una famosissima definizione che la fede è sostanza di cose sperate. La fede è ciò che dà realtà a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia perché vi abbiamo messo in gioco il nostro credito, la nostra parola. Qualcosa come un futuro esiste soltanto nella misura in cui la nostra fede riesce a dare sostanza, cioè realtà alle nostre speranze.

Ma la nostra, si sa è un’epoca di scarsa fede, anzi come diceva Nicola Chiaromonte, un’epoca di malafede, cioè di fede mantenuta a forza e senza convinzione, quindi un’epoca senza futuro e senza speranze o di futuri vuoti e false speranze. Ma in quest’epoca, troppo vecchia per credere veramente in qualcosa e troppo furba per essere veramente disperata come dovrebbe, che ne è del nostro credito? Che ne è del nostro futuro? Perché mi pare che a ben guardare, c’è ancora una sfera che gira tutta intorno al perno del credito, una sfera in cui è andata a finire tutta la nostra pistis, tutta la nostra fede: questa sfera è il denaro e la banca, la trapeza tes pisteos, è il suo tempio. Voi sapete, no? che il denaro non è che un credito: su molte banconote, sulla sterlina, sul dollaro, curiosamente non sull’euro e questo ci avrebbe dovuto insospettire, sulla sterlina, sul dollaro c’è scritto ancora che la banca centrale promette di garantire quel credito, la banca, c’è scritto, pagherà al portatore una sterlina, un dollaro anche se ora l’oro non c’è più, la conversione in dollaro non c’è più.

Sapete anche che la cosiddetta crisi che stiamo attraversando, ma spero che siate abbastanza intelligenti per sospettare che ciò che chiama crisi non è qualcosa di provvisorio, ma è il modo normale in cui funziona il capitalismo del nostro tempo, la crisi dunque è cominciata con una serie sconsiderata di operazioni sul credito, su crediti che venivano scontati e rivenduti decine di volte prima di poter essere realizzati. Ciò significa, in altre parole, che il capitalismo finanziario e le banche che ne sono l’organo principale, funzionano giocando sul credito, cioè sulla fede degli uomini; ciò significa anche che l’ipotesi di Walter Benjamin, una bellissima ipotesi secondo me, secondo la quale il capitalismo è in verità una religione e la più feroce implacabile religione che sia mai esistita, perché non conosce redenzione, né giorno di festa, questa ipotesi va presa alla lettera. La Banca ha preso il posto della Chiesa e dei suoi preti e governando il credito manipola e gestisce la fede,  la scarsa e incerta fiducia che il nostro tempo ha ancora in se stesso. E lo fa nel modo più irresponsabile e privo di scrupoli, cercando di lucrare denaro dalla fiducia e dalla speranza degli esseri umani, stabilendo il credito di cui ciascuno può godere, e il prezzo che deve pagare per esso. Oggi stabilendo e valutando persino il credito degli stati, che hanno ceduto, non si sa perché, la loro sovranità. In questo modo, governando il credito, governa non solo il mondo, ma anche il futuro degli uomini, un  futuro che la crisi fa sempre più corto e a scadenza. E se oggi la politica non sembra più possibile cioè, appunto, perché il potere finanziario ha di fatto sequestrato tutta la fede e tutto il futuro, tutto il tempo e tutte le attese.

Finché dura questa situazione, finché la nostra società che si crede laica resterà asservita alla più oscura  e irrazionale delle religioni io vi consiglio di riprendere il vostro credito e il vostro futuro dalle mani di questi tetri, screditati pseudo sacerdoti, banchieri da una parte, funzionari delle varie agenzie di rating, Moody’s , Standard & Poor’s o come altro si chiamano, e forse la prima cosa da fare è di smettere di guardare intanto soltanto al futuro come essi vi
esortano a fare, per rivolgere invece lo sguardo al passato; soltanto comprendendo che cosa è avvenuto, soprattutto cercando di capire come e perché è potuto avvenire, potrete forse riuscire a liberarvene. Non la futurologia, ma l’archeologia è la sola via di accesso al presente.»

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“I figli degli uomini” di Alfonso Cuaròn (Nuda vita V)

Siamo tutti portatori di zoé, di nuda vita. Rappresentare la migrazione come un reato da perseguire penalmente significa costruire una narrazione “biopolitica” immunitaria che nega la “vita” , l’interdipendenza e la potentia  di cui ogni essere umano è portatore.

 La discriminazione e l’immunitarismo nei confronti dei migranti rappresentano una forma di esclusione dalla quale ci illudiamo di essere appunto “immuni”. Emblema di questa esclusione è il Centro di Identificazione ed Espulsione, manifestazione  di illibertà che scegliamo di ignorare senza renderci conto che in una certa misura l’intero pianeta sta diventando un CIE.

Il film di Alfonso Cuaròn “I figli degli uomini” è stato più volte commentato  come paradigmatico anche dal filosofo lacaniano Slavoj Zizek. Il film è ambientato in una Inghilterra del non-troppo-distante futuro, in una cupa atmosfera biopolitica in cui i conflitti sociali si collocano sul versante della normatività e della sicurezza. Gabbie e campi di concentramento per gli immigrati clandestini per consentire al resto della popolazione di perseguire il life-style consumista o estetizzante.  Ma il cuore della vicenda si gioca nel conflitto tra gruppi di potere antagonistici, tutti alla ricerca di una soluzione all’infertilità globale che ha colpito il mondo. Un  virus ha infatti condannato l’umanità all’estinzione. In una narrazione creativa del mito cristiano sarà proprio una clandestina la prima donna a restare miracolosamente incinta, e a doversi nascondere e fuggire quando mette alla luce il figlio.  Viene infatti  inseguita sia dalla polizia che dai rivoluzionari perché le due parti vogliono farne un’icona identitaria. Il ruolo di San Giuseppe sarà assunto da un ex attivista politico. I due partono alla ricerca di una mitica nave di scienziati che starebbero cercando una cura all’infertilità umana. La via  verso il mare passa proprio per un Campo di concentramento per migranti, dove intemperanze, fondamentalismi e violenze si mescolano a umanità e amore. Scrive Zizek:

Questi due tratti – la permissività edonistica con le sue nuove forme di apartheid sociale e il controllo basato sulla paura – sono forse tipici delle nostre società? Il colpo di genio del regista è questo: “Molte storie sul futuro”, ha detto Cuarón in un’intervista, “immaginano un mondo dominato da un Grande fratello, ma io credo che sia un’idea novecentesca della dittatura. La tirannia del ventunesimo secolo si chiama `democrazia”‘. Per questo le persone che governano il mondo nel suo film non sono grigi burocrati totalitari in uniforme, come quelli di Orwell, ma amministratori illuminati, colti e democratici. I figli degli uomini non è un film sulla ste­rilità come problema biologico. La sterilità di cui parla Cuarón è quella diagnosticata molto tempo fa da Friedrich Nietzsche quando intuì che la civiltà occidentale si stava dirigendo verso “l’ultimo uomo”, una creatura apatica senza passioni né impegni. Incapace di sognare e stanca della vita, l’ultimo uomo non corre rischi e cerca solo comodità, sicurezza e tolleranza reciproca: “Un po’ di veleno, ogni tanto, per fare sogni gradevoli. E molto veleno, alla fine, per una morte gradevole. Hanno i loro piccoli piaceri per il giorno e i loro piccoli piaceri per la notte, ma sempre badando alla salute.

 Altrove Zizek fa un collegamento interessante tra biopolitica e edonismo spirituale, sottolineando il pericolo che alcune forme di meditazione  funzionino come placebo narcisistica o come indoratura della amara pillola della perdita di desiderio, di “presenza” e di mondo  dell’”ultimo uomo”. Rischierebbero cioè di diventare funzionali a un sistema che richiede un perenne adattamento alle sue leggi, un’ennesima versione dell’“oppio dei popoli”.

E’ una critica che merita una riflessione attenta.

E’ innegabile che la tentazione di utilizzare l’aspirazione religiosa per il dominio (egoico o sociale) è testimoniata dalla storia. E’ anche vero, però, che molti di coloro che si sono avventurati sulle vie della ricerca spirituale hanno lasciato tracce volte a evitare questa tentazione. Da più parti si avverte l’esigenza di riprendere una riflessione su mistica e politica.  La sfida oggi è quella di riconnettere adualisticamente impegno e non-attaccamento, di concepire la politica in un “mezzo senza fine” (l’espressione è di Agamben) vincolando la qualità dell’impegno a quella della presenza più che delle “buone intenzioni” per cui troppo spesso “il fine giustifica i mezzi”. Si tratta insomma di connettere pensiero e azione, prassi e contemplazione e di immaginare anche la meditazione come propizia alla pratica politica e al nutrimento della “potentia” di ogni vivente.

Vorrei del resto sottolineare come nel film di Cuaròn la clandestina portatrice di una nuova inaspettata fertilità sia specchio della comune nuda vita, della vita libera e priva di qualificazioni a cui rinunciamo scegliendo il suo povero sostituto: una vita in cui il conflitto e la deprivazione sono parzialmente occultate e parzialmente scaricate sui diversi e sugli stranieri.


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Nuda vita IV [L’aspirazione migrante]

Seguendo la lezione di Roberto Esposito, ricordo che esistono due parole per vita in greco: bios e zōē. Nella Politica Aristotele le aveva ben distinte: bios era la vita pubblica, la vita della comunità, la vita politica del cittadino con cui l’uomo crea le forme della vita civile. Oggi potremmo tradurre bios con vita politica, vita sociale, vita culturale. Questa parola è poi diventata la radice di tutto ciò che è bio-logico, come se una volta sfumata la distinzione fatta da Aristotele, quando parliamo di vita si debba sempre intendere la vita fisica.

Il concetto di vita fisica in greco non era invece espresso da bios ma da un altro termine che includeva la vita senza qualificazioni in tutte le sue forme. La vita fisica ne era in qualche modo lo specchio. Questo termine era zōē che Aristotele definiva anche come vita economica, cioè vita della famiglia (l’oikos, la casa, da cui deriva appunto la parola economia) e del suo mantenimento e dunque di tutto ciò che ne consente gestione.

La zōē, era intimamente connessa all’idea di sussistenza, allo sforzo dell’individuo per garantire la sopravvivenza familiare a prescindere dalle forme della cultura. Oggi potremmo tradurre zōē nei termini della ‘nuda vita’ di chi deve innanzi tutto sopravvivere. Zōē è indubbiamente anche la vita dell’aspirazione migrante in cerca di condizioni minime di sussistenza. Ma zōē in quanto vita in sé, vita che precede ogni differenziazione e per questo è più grande delle sue forme, è anche la pienezza di vita, vita come radice desiderante dell’aspirazione di vita. Anche oggi i ‘cittadini’ (il cui diritto alla cittadinanza è legato arcaicamente all’eredità del ‘sangue’!)  apparentemente godono del bios culturale, cioè del diritto di partecipare, anche se altre dinamiche sovente lo anestetizzano, lo rendono sostanzialmente virtuale. I ‘migranti’ invece hanno nella lotta per la sussistenza, nell’aspirazione al miglioramento economico per sé e i propri cari, la fonte di ogni percorso di vita. Moltissimi non possono nemmeno pensare a una vita affettiva – a una casa – senza tale miglioramento. La dicotomia tra bios (vita della comunità) e zōē  (nuda vita dell’economia) ai tempi di Aristotele costituiva l’indiscusso fondamento della vita politica mentre oggi – a patto che sia riconosciuta – interpella diversamente le coscienze. Forse la zōē è un ossimoro:  la vita della necessità economica si intreccia con l’aspirazione intrinseca ad essere più che ad avere, aspirazione che tuttavia è radicata nel corpo e nei sistemi umani.

Una volta riconosciuto il dualismo (la scissione?) di fatto tra un’aspirazione di ‘serie A’ –  cercare la pienezza del vivere, partecipare alla vita sociale e culturale – e un’aspirazione di ‘serie B’ – desiderare la sopravvivenza e il miglioramento delle condizioni economiche – forse ci si può iniziare a chiedere se non si tratti di un falso dualismo. In questo senso possiamo già riconoscere nella questione migrante una importante cartina di tornasole di una sfida epocale a ripensare la vita. Paradossalmente proprio la presa in carico prioritaria della ‘vita biologica’ e della ‘sicurezza’ rischia di trasformare le culture come forme-di-vita in divenire, come articolazione di bios e zōē,  in forme scisse di sopravvivenza prive di aspirazione. Alla radice della tensione sicuritaria intravediamo l’offuscamento di due forme dell’aspirazione: l’aspirazione alla libertà (la cui ombra è l’individualismo egoico, il piccolo interesse privato), e l’aspirazione alla comunità e alla trasmissione (la cui ombra è l’immunitarismo che solleva muri per tenere fuori lo “straniero”).

Certo è che per crescere oltre l’indebolimento di un legame sociale dato per costruirne uno desiderato sarà necessario affrontare una serie di sfide: immaginare un’economia che rispetti l’aspirazione al miglioramento economico individuale e familiare ma che al contempo affermi la solidarietà, le opportunità della ‘decrescita’  e le ‘visioni’ alte dell’umano che come dice Glissant spesso benedicono proprio chi vive nelle tracce – più che di una memoria articolata  – di ciò che è andato perso perso. Una politica capace di valorizzare le pari opportunità e la condivisione delle responsabilità (le ‘promesse’) a partire da una partecipazione personale che non si limiti alla delega . Una libertà di pensiero in tutte le aree della ricerca – sia nelle scienze ‘dure’ che in quelle ‘umane’ – capace di ripensare i sistemi e i paradigmi e di nutrirsi di interdisciplinarietà e non solo dei luoghi comuni delle proprie discipline o di iperspecializzazione.

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Nuda vita III (Giorgio Agamben)

Continuo il mio bigino sul tema della ‘nuda vita’… Giorgio Agamben è un altro autore che ha riflettuto e scritto molto su questo tema. Riprendendo Foucault e Benjamin, nel suo ormai classico studio sull’ Homo Sacer ha scritto:

«Quella nuda vita (la creatura umana) che, nell’Ancien Régime, apparteneva a Dio e, nel mondo classico, era chiaramente distinta (come zōē) dalla vita politica (bios), entra ora in primo piano nella cura dello Stato e diventa, per così dire, il suo fondamento terreno. Stato-nazione significa: Stato che fa della natività, della nascita (cioè della nuda vita umana) il fondamento della propria sovranità. Nel sistema dello Stato-nazione, i cosiddetti diritti sacri e inalienabili dell’uomo si mostrano sprovvisti di ogni tutela e di ogni realtà nel momento stesso in cui non sia possibile configurarli come diritti dei cittadini di uno Stato.»

Da questo punto di vista, l’idea dei diritti umani potrà trovare un suo nuovo fondamento ridefinendosi non a partire da una generica appartenenza all’umano ma a partire dal paradigma della sua possibile esclusione: umani sono in primo luogo coloro che paion venuti dal Paese di Nessuno. Un’altra citazione:

«Non possiamo comprendere la logica dei grandi movimenti totalitari e l’‘invenzione’ da essi operata con i campi di concentramento se non riconosciamo il carattere biopolitico dei loro fondamenti ideologici. Nel campo di concentramento il soggetto viene spogliato di ogni statuto personale e politico e la sua identità viene a tal punto negata e misconosciuta che può essere ucciso da chiunque senza che l’atto venga qualificato come omicidio, proprio come l’homo sacer dell’antica Roma o il ‘bandito’ nel medio evo. »

 Secondo Agàmben, fin tanto che ci troveremo immersi nel paradigma che discrimina tra bios politicamente qualificato e zoè spogliata di ogni diritto, il campo di concentramento (o i CIE di cui il governo per decreto ha recentemente esteso la permanenza a 18 mesi), non rappresenterà un’anomalia storica appartenente a un triste passato, ma sarà il vero Nómos ordinatore della nostra convivenza politica. In questo senso «il campo è il paradigma stesso dello spazio politico nel punto in cui la politica diventa biopolitica e l’homo sacer si confonde virtualmente col cittadino». L’esclusione inclusiva è la dimensione principe della post-politica dice Zizek in un suo recente saggio, e la post politica come orizzonte che include tutto privandolo di senso ed escludendolo da un autentica partecipazione è anche una narrazione post-traumatica: anche in questa forma narrativa nosologica gli eventi perdono l’ordine del senso e diventano sintomi e categorie. Trovo infine particolarmente rilevante la riflessione di Agamben quando dice che il rifugiato è forse la sola figura pensabile di ‘popolo’ dei nostri tempi, che ci permette di «intravedere le forme e i limiti di una comunità politica a venire». Consideriamo bene questo paradosso: solo un popolo di rifugiati, cioè di senza patria, definirebbe la forma (e il limite) di una nuova polis pluralista in cui ciò che fonda la comunità è la trasformazione o la perdita della tentazione  immunitaria: solo a questa condizione sarebbe possibile re-inventare le forme dell’appartenenza.

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Nuda vita II [Hannah Arendt]

Ho ritrovato un articolo di Alessandro Dal Lago , ‘Hannah Arendt, i senza patria e noi’.  Nella prima parte Dal Lago spiega che quando lesse  per la prima volta gli scritti della Arendt li liquidò come manifestazioni di un pensiero sostanzialmente conservatore coerentemente con il clima prevalente nella sinistra dell’epoca. Negli anni successivi i il giudizio cambiò. Dal Lago sottolinea che ben prima di Foucault (e spesso utilizzando le stesse fonti) «Arendt dimostra che l’invenzione delle razze è essenziale all’autorappresentazione europea e occidentale. Europa e occidente non possono esistere senza fondarsi sulla superiorità, comunque determinata, rispetto al resto dell’umanità. Superiorità volta per volta mitologica, biologica, razziale, culturale; quale ne sia l’espressione “scientifica”, la pretesa ideologica di dominare gli altri sulla base della superiorità, della conquista, della forza o “per il loro bene” è l’essenza della coscienza europea» – Un concetto che ritroviamo anche nei pensatori ‘post-coloniali’.

Dal Lago commenta in particolare le ‘Origini del Totalitarismo’ e aggiunge che le pagine dedicate alle migrazioni forzate e alla fine dell’illusione nei diritti umani sono tra le migliori della Arendt:

«Hannah Arendt scrive a proposito di profughi e migranti: “Gli individui costretti a vivere fuori di ogni comunità sono confinati nella loro condizione naturale, nella loro mera diversità, pur trovandosi nel mondo civile. (…) Il loro distacco dal mondo, la loro estraneità sono come un invito all’omicidio, in quanto la morte di uomini esclusi da ogni rapporto di natura giuridica, sociale e politica, rimane priva di qualsiasi conseguenza per i sopravvissuti”.

Arendt pensava che il limbo degli apolidi, conseguenza della prima guerra mondiale, preparasse le stragi della seconda e che fosse quindi una premessa del totalitarismo. Ma le sue analisi hanno un valore che trascende l’analisi storica. Se è la cittadinanza – e non una generica appartenenza umana, come nell’espressione “diritto umano” -, a fondare l’esistenza sociale, allora la perdita della cittadinanza, come avviene per i profughi, o la rinuncia forzata, come nel caso dei migranti, significa l’esposizione all’omicidio anche in situazioni di apparente protezione dell’umanità, come nei sedicenti stati di diritto contemporanei.

Arendt avrebbe visto nell’episodio dei polacchi di Puglia, come nelle morti in mare vicino a Lampedusa, un esempio evidente dell’inclinazione omicida (se non altro per omissione) degli stati di diritto nei confronti di chi non ne è cittadino. Se si sospettasse che dieci italiani sono stati uccisi in qualche parte del mondo (e non solo in Italia) lo scandalo sarebbe enorme.

Uno stupro imputabile a uno straniero fa infinitamente più rumore della morte di alcune decine di stranieri sulle nostre coste. Non si tratta di minimizzare il primo, ma di notare come per gli stranieri, privi della nostra cittadinanza, non sia applicabile alcuna assunzione  di responsabilità, anche indiretta, se non la condanna degli scafisti, colpevoli a portata di mano. Si alzano le spalle, si dà per scontata la nostra innocenza, anche quando – e capita abbastanza spesso – è una nostra nave militare ad affondare qualche battello di migranti. I diritti, e tanto meno umani, non esistono sul nostro territorio e all’interno delle nostre acque territoriali, per chi non è dei nostri.»

Amo la terra
come in viaggio
il luogo straniero,
e non diversamente.
Così la vita mi tesse
piano al suo filo
in una trama sconosciuta. [H.A. 1954]

– a seguire il link a un articolo di Claudio Magris sul Corriere del 4 giugno 2011, che mi ha segnalato Lisa. Se lo cliccate potete leggerlo.

L’assuefazione per quei morti.





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‘Nuda vita’ (I)

Il primo autore a utilizzare il termine ‘nuda vita’ è Walter Benjamin nel saggio del 1921 ‘Per la critica della violenza’  (1921). Benjamin parla di ‘violenza sulla nuda vita’  dicendo che «il compito di una critica della violenza e’ la esposizione del suo rapporto con il diritto e la giustizia.»

Il riferimento è al concetto greco di Nómos (legge) che deriva dal verbo nemein che significa ‘appropriazione’. Come scriveva Simone Weil: “Se si vuole esaminare ciò che la nozione [di diritto] era in origine si vede che la ‘proprietà’ era definita dal diritto di usare e abusare: E in effetti la maggior parte di quelle cose di cui ogni proprietario aveva il diritto di abusare erano esseri umani.”

In un famoso e citatissimo frammento (169) Pindaro scrisse: “Nómos che di tutti è Re, dei mortali e degli immortali, guida rendendo giusta la cosa più violenta, con mano che tutto sovrasta.” Ma  Nómos sono anche le ‘pratiche’ (i ‘costumi’) come già diceva Erodoto:

«Se si proponesse a tutti gli uomini di fare una scelta tra tutti i costumi e si ingiungesse loro di scegliere i più belli, ciascuno sceglierebbe quelli del suo paese. Questa è la forza della consuetudine; e rettamente ha poetato Pindaro, quando affermò che “Nómos di tutti è Re”»

Spostando però l’accento, Nomós,  vuol anche dire pascolo ed è la radice di ‘nomade’…

Vi è dunque un’altra accezione di ‘giustizia’ non legata al ‘diritto di abusare’ o all’uso della violenza per proteggere dalla violenza. Certo, il diritto protegge la vita comune dalla confusione, dalla contaminazione, dall’espropriazione, dalla relazione come rischio e conflitto. In estrema sintesi il diritto ha una funzione ‘immunitaria’. Ma è questo l’unico modo possibile di pensare la giustizia, l’aspirazione a ciò che è giusto?

Per pensare altrimenti l’ordine del mondo e la giustizia possiamo da un lato guardare al sanscrito  Ṛta parente del latino ars (arte) artus (arto del corpo) e ritus (rito) che designa l’ordine come adattamento delle parti in un tutto e non fornisce in indoeuropeo nessuna designazione giuridica.

Dall’altro possiamo pensare a un ordinamento giuridico capace di pensare l’umano anche a partire dal conflitto tra i bandi del tiranno Creonte e le ‘leggi non scritte’ di Antigone.

Ce n’è traccia negli articoli 2 e 10 della nostra costituzione:

 “La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale.”

“Lo straniero, al quale sia impedito nel suo paese l’effettivo esercizio delle libertà democratiche garantite dalla Costituzione italiana, ha diritto d’asilo nel territorio della Repubblica secondo le condizioni stabilite dalla legge.”

Questi articoli dicono che lo straniero è un uomo e in quanto tale – se non può esserlo altrove – da noi è cittadino. Ma torniamo a Antigone e Creonte:

La storia è nota. Antigone sceglie di dare sepoltura al fratello Polinice che era diventato nemico della città. L’editto di Creonte vietava appunto il diritto di sepoltura ai traditori. Nella tragedia di Sofocle, Creonte esclama a un certo punto: “«Ubbidire, ubbidire, e nel molto e nel poco, nel giusto e nell’ingiusto, sempre e comunque, all’uomo che sia posto al timone dello Stato (…) è l’ubbidienza, l’ubbidienza ai capi la fonte di salvezza e di vittoria. Noi dobbiamo ubbidire alle leggi, alle leggi scritte».

E Antigone risponde: «Non fu  Dike, che siede laggiù fra gli dei inferi, a definire queste leggi per gli uomini. Io non credevo che i tuoi bandi avessero tanto potere da permettere a un mortale di trasgredire le leggi non scritte (agrapta nomima), incrollabili, degli dei.  Non da ora, non da ieri, ma da sempre; da quando apparvero, nessuno sa.»

E Antigone accetta di morire come segno della sua fedeltà all’umano. Ritroviamo nella storia la traccia di questa misura estrema che dà forma e manifesta la violenza invisibile contro le leggi non scritte dell’umano.  Dai monaci vietnamiti che si davano fuoco rimanendo nella posizione del loto, a Jan Palack che pure lui brucia per dire l’intollerabile della violenza sovietica, allo studente di Tienammen di fronte al carro armato, al gesto estremo di Mohamed Bouazizi che ha innescato la grande primavera araba.

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