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Convertire le religioni/Religions need conversion (Raimon Panikkar)

Mi sembra un buon momento per mettere in rete il documento filmato di una serie di incontri voluti da Raimon Panikkar con rappresentanti di diverse tradizioni religiose. E’ per me cruciale la differenza tra la religiosità come la intendeva Freud, cioè una forma reattiva di controllo della pulsione di morte animato dalla medesima spinta distruttiva, rispetto a un’autentico spirito religioso animato da una capacità di confronto e trasformazione con queste stesse dimensioni dell’umano. Le considerazioni nella didascalia finale del video sulla necessità di una ‘conversione delle religioni’ sono di Panikkar anche se non virgolettate.

I link più sotto dovrebbero permettere la visione del filmato.

I think it is a good time to share the video documentation of some moments of Raimon Panikkar’s dialogical ‘sangamas’ with believers of different religious traditions. I find crucial the difference between ‘religiosity’ as Freud intended it, a reactive form of control of the destructive drive basically motivated by that very same drive and the sincere religious stance confronting and struggling with it in an aspiration towards its radical transformation within. The considerations in the last written slide are by Panikkar though the quotation marks are missing. Here are a couple of links that should enable you to view it

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https://www.dropbox.com/s/c3sych64bdwfxco/SPIRITO_3%201.m4v?dl=0

https://www.facebook.com/rivistapsicologianalitica?ref=ts&fref=ts

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I cimiteri di Niamey

Da Padre Mauro Armanino  ricevo e volentieri inoltro questo post dal Niger a cui premetto qualche aforisma da ‘Pace e Disarmo culturale’ di Raimon Panikkar che parlava del disarmo culturale come trasformazione del motore pulsionale nella sua distruttività. Ricordando anche quando diceva Franco Fornari sulla guerra come elaborazione paranoica del lutto (e oserei aggiungere su fondamentalismi religiosi o laici come elaborazione paranoica della differenza).

«la pace è frutto della saggezza di chi sa convertire le tensioni (distruttive) in polarità creative»

«Qualunque intento di pace (…) che si imponga come un diritto o una conquista, anche se si presenta sotto l’aspetto di giustizia non sarà mai vera pace. Prova ne sia la fragilità delle paci frutto della volontà. Basta che un’altra volontà si opponga e tutta la ‘nostra pace’ si dissolve»

«La parola ‘ordine’ etimologicamente proviene dalla radice or ar. Ordire significa tessere, mettere ordine nei fili. Ar significa congiungere, mettere insieme. Areté (virtù) e ars (arte) derivano dalla radice ar.»

«Così come il problema della tolleranza emerge in presenza dell’intollerante, il problema autentico della pace emerge quando si verificano situazioni ingiuste»

ecco il post di padre Mauro:

«Sono giorni pieni di polvere. La città registra l’assenza dell’assedio del sole. C’è chi porta il passamontagna e chi indossa una giacca d’occasione. Il vento cospira tra i due cimiteri di Niamey. Uno per i musulmani e l’altro per i cristiani. Per seppellire i corpi perché dalla polvere si arriva e alla polvere si torna. Ad ognuno la sua polvere. I vecchi cimiteri ormai saturi erano in città. I nuovi si trovano lungo strade che si allontanano. Una verso Tillaberi e l’altra verso Ouallam. Vanno entrambe verso il confine. Le frontiere mettono insieme i morti. Come i cimiteri disarmati di Niamey.

Da una parte e dall’altra si depositano i defunti. Ad ognuno i suoi. La ‘livella’ di cui parlava Totò è stata rubata. Alcuni morti contano più di altri. C’è polvere e polvere. Quella del Sahel e quella da sparo. Morire al centro e morire alla periferia non è solo geografia. Le armi esportate e quelle usate sono le stesse. Cambiano solo la direzione e l’uso. Proprio come le guerre quando fanno inversione di marcia. Non sempre si possono dichiarare o provocare in tutta impunità. La guerra fuori e quella dentro usano gli stessi cimiteri. C’è da proclamare un disarmo unilaterale.

Quello dei mercati e dell’economia. Che esclude e rimodella il mondo a forma di moneta corrente. L’altra guerra si combatte ogni giorno che aumenta la disuguaglianza. Banche e carte di credito fabbricano consumatori dalla nascita. L’orizzonte si confonde tra le etichette e i pannelli pubblicitari. Tutto congiura per ridurrre il senso della vita in merce da barattare. Tra i corpi manipolati dal potere e quelli tra le trincee dei supermercati c’è poca differenza. La dignità che si svende al potere diventa menzogna che illude. C’è da imporre il disarmo senza condizioni.

Quello delle parole e delle immagini. Di queste sono costituiti i simboli che poi uccidono. I giornali e le notizie che contano. Il cuore del sistema è stato colpito hanno detto. Gli assassini e i mandanti le hanno prese sul serio. Le parole di distruzione dei nemici. Terroristi e canaglie di cui sbarazzarsi. La civiltà in pericolo e il fanatismo della barbarie. Dall’altra ci sono i giusti che esportano persino la democrazia.I barbari assediano alle mura di cinta della città. Aumenteranno i sistemi di controllo e i pattugliamenti lungo le strade. Ve lo dicevamo che finiva male. C’è da credere nel disarmo.

Quello delle ideologie e delle religioni. Del dio confiscato dal potente di turno. Del dio ostaggio delle multinazionali della dominazione. Del dio clonato in arma a doppio taglio per gli innocenti. Del dio capitano di industria della paura. Del dio garante della stabilità della moneta. Del dio guerriero per le compagnie di assicurazioni. Del dio sventurato delle compagnie di navigazione. Del dio innocuo delle fiere di beneficenza. Del dio appeso accanto ai calendari delle feste nazionali. Del dio giustiziere al soldo dei presidenti. Del dio espropriato dalla sua follia. C’è da rischiare il disarmo.

Quello dello sguardo che accusa e di quello indifferente. Dello sguardo che non ascolta. Dello sguardo che infierisce. Dello sguardo assente. Dello sguardo che sospetta. Dello sguardo di chi sa o di chi presume . Dello sguardo del centro che accantona la periferia. Dello sguardo che abbandona lungo la via. Dello sguardo che illude. Dello sguardo che imprigiona. Dello sguardo che diserta gli occhi. Dello sguardo che rapina lo stupore. Dello sguardo che non ha più nulla da raccontare. Dello sguardo che scappa per codardia. Dello sguardo venduto al buffone di corte. C’è da osare il disarmo.

mauro armanino, niamey, gennaio 015

 

 

 

 

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Né Uno né Due (Esposito con Panikkar)

olifantCon la consueta acutezza R. Esposito declina nell’articolo del 23 giugno su Repubblica l’importanza di sciogliere le dicotomie dei regimi del potere e del sapere che paralizzano il pensiero e l’orizzonte del possibile: dicotomie tra bios (vita culturale) e zoè (vita dell’oikos, della sussistenza materiale,  vita senza qualificazioni, grado zero dell’aspirazione), pubblico e privato, storia e natura, scienze umane e scienze naturali. Scrive tra l’altro Esposito

«Alla divergenza cartesiana di res cogitans [spirito, pensiero] e res extensa [materia] corrispondeva, nel pensiero politico, quella posta da Hobbes tra stato naturale e stato civile. Quando, inaugurando una nuova forma di riflessione dialettica, Hegel situava il conflitto tra servo e padrone all’origine della vita dello spirito, condizionava la stessa possibilità della sintesi ad uno scontro tra tesi ed antitesi.

Questa visione dicotomica, che per diversi secoli ha orientato il nostro modo di pensare, e dunque di agire, subisce prima una scossa e poi, negli ultimi decenni, un vero e proprio collasso… (…)Il colpo finale, rispetto alla bipolarità tra mente e corpo, è venuto dalle nuove scienze neurologiche. Per non parlare della sovrapposizione tra virtuale e reale nello spazio immateriale della rete. Tutto ciò è stato in buona parte anticipato nella riflessione europea lungo traiettorie oblique rispetto agli assi portanti della filosofia moderna.»

Esposito parla di un processo irriducibile all’Uno come al Due (titolo del suo ultimo lavoro] che ricorda molto l’adualismo (l’advaita) di Panikkar.  Processo costituito piuttosto da una serie infinita di differenze. Non a caso l’autore chiamato in causa è Deleuze. «Quelle che la tradizione metafisica ha considerato rigide dicotomie – tra essere e divenire, soggetto e oggetto, realtà e apparenza – diventano per [Deleuze] forme di un movimento generativo di elementi molteplici. Tra l’Uno e il Due si inseriscono i molti, in una combinazione plurale, e sempre mobile, di singolarità. Eppure se la forza di questi autori risiede nel potenziale critico che scaricano sul dispositivo metafisico della separazione, la loro eredità non è priva di contraddizioni e ambivalenze. Non è detto che lo smontaggio delle dicotomie moderne abbia di per sé un esito di emancipazione. Né che una costellazione di infinite differenze sia risolutiva di vecchie e nuove forme di esclusione. Certo il mondo contemporaneo non è né unipolare né bipolare, ma multipolare. Ciò tanto in filosofia che in politica. Il crollo del sistema sovietico non ha determinato l’egemonia di una sola potenza. La globalizzazione ha prodotto un tale sommovimento da destituire di fondamento non solo i concetti di centro e periferia, ma anche di interno ed esterno. Se quello che si è chiamato terzo mondo penetra nel primo, questo vede crescere a dismisura le proprie disomogeneità interne. Le derive localistiche che hanno portato a guerre interregionali nell’ex blocco sovietico sono esse stesse l’esito autoimmunitario di quella generale contaminazione costituita dalle dinamiche di globalizzazione. Questa si presenta come un insieme informe di universale e particolare, di integrazione e frantumazione.» Qui tornano alla mente le disgiunzioni e congiunzioni tra i vari panorami (etnici, narrativi, ideologici, mediatici, finanziari ecc.) co-esistenti nella globalizzazione di cui parla Appadurai

A tali contraddizioni, conclude Esposito bisognorebbe dare forma sul piano politico e, prima ancora, filosofico. «L’idea ingenua che il conflitto, innescato dalla ineguaglianza delle condizioni, possa essere neutralizzato da meri espedienti tecnici si è rivelata una illusione dannosa. Occorre ripensarlo in termini politici all’interno di un mondo irriducibile sia alla grammatica monoteistica dell’Uno che alla logica escludente del Due.»

Se nell’advaita vedanta di Shankara l’advaita (non-dualismo) tendeva al monismo della Presenza divina immanente in ogni cosa, alla conoscenza mistica dell’indivisibilità del Sé, Panikkar rilegge l’advaita come a-dualismo, irriducibilità della realtà sia alla pura unità che alla dualità. L’advaita si presenta come una risposta possibile a un apparente conflitto insolubile di valori essenziali, come una scoperta del pluralismo come mito sostenibile in quell’amore per la realtà capace di valorizzare la diversità che è una dimensione transculturale.

«la realtà non è né una né molteplice, non è quantificabile e nemmeno totalmente intellegibile, la polarità è costituitiva e non va eliminata ma riconosciuta [tuttavia]non c’è né vittoria finale da una parte né sintesi dialettica dall’altra (…) Il primo modo cerca di risolvere il conflitto fondamentale promuovendo il trionfo di Dio, della legge e dell’ordine ecc. e infatti riesce a domare le forze disgregatrici di un determinato status quo. La tentazione è il potere, cioè che Dio sta sempre dalla parte del battaglione più forte. Il secondo modo cerca di risolvere l’incompatibilità per mezzo di un equilibrio dinamico e provvisorio fra le diverse posizioni e naturalmente funziona finché entrambi i partiti accettano il gioco dialettico [e hanno un peso più o meno equivalente]. Il terzo modo (…) tende a un approccio del tutto differente da una soluzione monolitica in favore del più forte e da una soluzione dualistica che è costretta a irrigidirsi in un equilibrio instabile ed esplosivo o a cadere in un compromesso nel quale alla minoranza è assegnato solo un premio di consolazione. Qui il pluralismo appare come una consapevolezza che conduce a una positiva accettazione della diversità – un accettazione che non forza atteggiamenti differenti entro un’unità artificiale, né li aliena per mezzo di manipolazioni riduzionistiche. Qui il potere non ha l’ultima parola e la norma della maggioranza non è il fattore decisivo.» [da Il mito del pluralismo].

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Guarire dalla fine

cov-1Abbiamo tutti iniziato a sentire parlare di Ground Zero dopo la tragedia delle Torri Gemelle nel 2001.  Ho scoperto che quello era il secondo Ground Zero solo quando ho letto Dreaming  the end of the world (1994) – Sognare la fine del mondo – del terapeuta ‘chicano’ Michael Ortiz Hill . Michael riporta una serie di sogni (di pazienti e non) sulla fine del mondo. Hill racconta anche della sua esperienza iniziatica al primo Ground Zero. Ground Zero designò inizialmente il luogo della prima esplozione atomica nella storia dell’umanità, nel test denominato “Trinity” da Robert Oppenheimer, esplosione che avvenne nel deserto del New Mexico a trecento chilometri da Los Alamos dove aveva sede il progetto Manhattan per lo sviluppo della bomba. Nel giugno del 1988 Hill ha fatto una spedizione notturna per scavalcare la recinzione del Ground Zero atomico e seppellirvi una statuetta di KwangYin, la dea/boshisattva della compassione del pantheon buddista.

Nei sogni raccolti nel corso di molti anni da Hill emerge con forza l’ambivalenza della narrazione apocalittica sedimentata nel nostro inconscio culturale. Per esempio, la figura del salvatore e quella del distruttore formano sovente una coppia indivisibile. A volte i ruoli si scambiano. Altre volte il sogno pare perdere il bandolo della matassa e il tema della distruttività prende la forma di una cerca labirintica e oscura. I sogni di distruttività sovente mettono in questione le troppo facili identificazioni proiettive. Ne cito uno, tratto dalla raccolta di Hill che dunque è anteriore al 1994:

E’ Capodanno. Sono in cima a una delle twin towers a New York e il mondo sta per esplodere.

Ci raduniamo intorno a un tavolo da conferenze e cerchiamo di negoziare con l’attentatore. E’ vestito con un completo d’affari, elegante ma ha gli occhi folli ed è al di là di ogni possibilità negoziale. La sua vecchia madre gli sta di fianco, borbotta tra sé ed è molto concia. Per dimostrarci che è abbastanza folle, prende sua madre per le caviglie, la fa roetare intorno alla testa e la butta giù dal grattacielo.

Per qualche motivo la bomba non esplode a mezzanotte. Scopriamo che qualcuno l’ha rubata. Cerchiamo con affanno in un labirinto di porte, corridoi e cancelli. Ora chi è che ha la bomba?”

Dire ‘dove si nasconde il male’ (o il bene) diventa un po’ complicato (ma non meno importante): è il folle uomo d’affari, figlio di una madre malconcia con cui chiudere i conti? O questo è solo un travestimento? Con che cosa è impossibile ‘negoziare’? E poi adesso chi è che ha la bomba? Il sogno si chiude con un’incertezza. Ma anche con una bomba che non esplode. Nel suo importante contributo The Archetype of Apocalypse Edward Edinger ha sottolineato come i sogni apocalittici tentino sovente di portare alla coscienza una nuova paradossale realizzazione, nel tentativo di sanare la scissione  che ha caratterizzato Cristianità (come istituzione politica) e  Cristianesimo (come sistema di credenza), e che oggi dovrebbe iniziare a trapassare in una Cristianìa (Panikkar) capace di andare oltre il dualismo.

La distruttività, la stessa idea di una fine apocalittica è una dimensione psichica e antropologica che continua a sfidarci a fare i conti con il male e a pensare un futuro diverso. Jean Michel Hirt ha appena pubblicato La dignité humaine (Parigi, 2012) un libro in cui riprende i diari di Etty Hillesum nei tre anni che precedono la sua fine ad Auschwitz, per ragionare da psicoanalista sulla distruttività legata alle grandi identificazioni collettive. Scrive nella presentazione: «Grazie alla rivoluzione che la Hillesum compie diventa possibile resistere in quanto individuo singolare al dominio delle masse sulloGrCheqDej-cahierE1-BatB spirito, diventa possibile costruire l’umano in ogni uomo, dato che nulla è acquisito in questo senso grazie alla sola appartenenza alla specie umana».

Mi viene anche in mente l’ossimoro di Benjamin sulla redenzione ‘debole’ (non totalizzante?) di una ‘dialettica immobile’ con cui voleva (forse) esprimere l’intuizione della necessità di andare oltre l’infinita dinamica di conflitto e sintesi per accogliere e redimere in sé anche le apocalissi e il non senso di ogni passato.

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Identità come alchimia (Jung con Lacan)

UnknownRiprendo i post (bigini) sul tema dell’identità con un breve excursus sull’interpretazione junghiana dell’alchimia come rappresentazione di un processo complesso che porta a quella paradossale ridefinizione dell’identità che Jung chiamava individuazione. Un processo che muove costantemente tra identificazioni e disidentificazioni in una progressiva conquista di coscienza e consapevolezza.

Nella storia della nostra filosofia le teorie della dialettica dello spirito o della storia vanno in questo senso. Il problema è come passare dalla linearità dialettica al dialogo con l’imprevedibilità dei processi, cioè al confronto con l’impensato e con l’inconscio sia sul piano individuale che su quello collettivo. C’è un commento provocatorio in una delle lettere di Jung, in cui dice che Hegel, è uno ‘psicologo mancato’ [2006]. Per Jung, infatti, la vera dialettica non è solo quella tra le idee o tra gli attori sociali ma è quella tra dominanti conscie e inconscie. Dove per inconscio non si intende solo il luogo dell’intollerabile e del rimosso, nè solo il luogo in cui le narrazioni collettive dominanti oscurano e rendono invisibili il divenire e il senso dei processi storici, ma anche il luogo da cui i conflitti parlano o il luogo di un’assenza che ci interpella. [Si potrebbe ampliare il discorso sino a dire come farebbe forse Lacan: il dire del soggetto non muove forse da una radice che trascende la coscienza? Anche il je lacaniano, quella forma dell’io desiderante che emerge e sa andare oltre il riflesso perennemente incompleto che cerchiamo nello sguardo dell’altro, anche questo io emergente e pre-riflessivo, così legato alla memoria del corpo e alla struttura della lingua,  è qualcosa che ci parla, che parla attraverso di noi, insomma una paradossale assenza/presenza inconscia.]

Ecco una citazione da un’altra lettera di Jung che illustra su un altro versante la questione del rapporto tra le narrazioni e le identificazioni che costruiamo nel corso della vita e questo alter senza nome e forma:

 L’intero corso dell’individuazione è dialettico e la cosiddetta ‘fine’ è il confronto dell’ego con il ‘vuoto’ del centro. (…L’ego) non può coincidere del tutto col centro, vale a dire che l’estinzione dell’ego è nel migliore dei casi un’infinita approssimazione. Ma se l’ego si prende per il centro perde il suo oggetto (inflazione). L’ego deve riconoscere molti dei prima di giungere al centro dove nessun dio è d’aiuto contro nessun altro dio [Jung 2006]

In linguaggio diverso dice qualcosa di  simile Recalcati quando scrive [2010]: «La crisi dell’Altro simbolico (della politica, del religioso, dell’aura estetica, della morale, ecc.) non deve esaltare la disgregazione dei legami familiari e sociali ma aprire a una loro diversa ricomposizione, a un modo nuovo di fare esistere una comunità che sappia implicare il carattere radicalmente asimmetrico del vuoto al quale la funzione simbolica e logica del Padre rinvia.»

 Nella citazione precedente Jung dà una connotazione del Sé molto eckhartiana. Tra le tante possibili citazioni da Meister Eckhart: «Potrei aggiungere: Dio è un Essere? – non è vero; egli è un essere e un nulla al di sopra dell’essere.» Questo modo di concepire il Sé (il terreno originario dell’identità) come abisso è  ben diversa da quella più sostanzialista di un Sé oscuro e personalizzato di altri scritti junghiani.

Comunque sia è  in questa ‘dialettica’ del confronto con le narrazioni parziali che si giunge alla fine a confrontare il ‘vuoto’ del centro. E Jung riassume così tutta la sua ricerca sull’alchimia. Il motto alchemico ‘solve et coagula’ sintetizza infatti proprio il processo a partire dal quale le identificazioni si sciolgono e si ricompongono in nuove forme nella tensione verso quel ‘qualcosa’ che al di là delle identificazioni si fa ‘pietra filosofale’,  diventa ciò che può rivelare l’oro vero.

La domanda di fondo è come entrare in relazione con questo ‘centro vuoto’ senza rinunciare alla possibilità di costruire nuove narrazioni, senza alienarsi dalla partecipazione attiva alle cose del mondo, senza abdicare la tensione radicale verso la giustizia (e senza giustificare l’ingiustizia dei mezzi con la ‘giustizia’ dei fini).

In un passaggio denso di implicazioni su questa tensione tra la mistica del vuoto e la politica dell’impegno Panikkar scrive:

 La mistica non strumentalizza per un fine perché vive il senso tempiterno di ogni azione eliminando radicalmente ogni pusallinimità e ogni timore. Si comprende che le istituzioni basate sul potere (…) cercano di eliminare la visione mistica della vita – sia nell’ambito politico, sia nella religione, negli affari o dov’altro si voglia. La mistica, ripetiamo, non è insensibile all’ingiustizia e alla sofferenza, ma ci libera dal timore di entrambe permettendoci così di agire con serenità ed equanimità – il che non esclude né l’entusiasmo né l’indignazione e nemmeno la prudenza. La ‘teologia della liberazione’ ci ricorda opportunamente e urgentemente che la voce e il grido degli oppressi sono rivelazioni ‘divine’ che proprio la mistica mette in luce. [Panikkar 2005]

 Su questa possibile relazione tra anima e politica bisognerebbe riflettere bene.


 

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Identità come falso problema

Mauro, con il suo ultimo commento ha anticipato il tema di questo post: la (de)costruzione molto particolare dell’identità proposta dal buddhismo.

Il Buddhismo con la sua enfasi sull’ortoprassi – sulla giusta pratica più che sulla narrazione giusta – relativizza la questione dell’identità ancor più dell’induismo: persino l’Io trascendente dell’identità primaria del brahman Upanishadico corre il rischio dell’antropomorfismo, utilizzando i nostri confini psicologici spazio-temporali per definire e immaginare ciò che non fa parte di tale dimensione. La critica buddhista considera inoltre che la visione trascendente di un Io superiore (quell’ ‘Io sono’ che sta al di qua di ogni identità contingente)  che Krishna rivela ad Arjuna nella Bhagavad Gita poteva sì spingere allo sviluppo dell’autocoscienza, ma in una sorta di splendido isolamento che separava dal mondo.

La via di mezzo buddhista propone invece una via di liberazione assai pratica da tutte le trappole mentali che ci invischierebbero nella definizione concettuale dell’identità e allo stesso tempo propizia una presenza al mondo quanto meno nella dimensione della compassione.

L’accettazione radicale della contingenza e dell’ insorgere co-dipendente – cioè della dimensione relativa e relazionale dei fenomeni (pratītyasamutpāda) – non necessita di alcuna mistificazione o giustificazione psicologizzante e delinea una via radicale di decondizionamento dagli ‘aggregati mentali’ (skandha) che vengono descritte come vere e proprie ‘trappole narrative’. In questo eccessivo attaccamento al nostro ‘corpo traumatico’ incontriamo quegli aspetti della dimensione ‘karmica’ che rischiano di invischiare la nostra esperienza della vita nella ripetizione impedendole una piena declinazione. Ma questa dimensione è anche il terreno dell’apprendimento. La stessa contingenza può essere relativizzata perché nel buddhismo

La contingenza anche se considerata nel suo aspetto positivo e nella sua radicalità costitutiva, rimane un transito, senza fondamento e perciò ‘contingente’. Volerci costruire sopra, volerla consolidare può portare solo al collasso. La posizione del Buddha, nella radicalità della sua scoperta, consiste precisamente nel rivelare quanto abissale sia la contingenza, senza per questo ‘riassorbirla’ in alcun Dio. [Panikkar 2006]

Qui ‘Dio’ va inteso come la possibile consistenza, il  fondamento ipotetico di ogni identità.

Il Buddha dissolve la radice stessa del problema, non attraverso un diniego diretto e violento di Dio, né attraverso l’armonizzazione di percorsi differenti, ma mostrandoci la superfluità della questione stessa […], l’insufficienza di qualsivoglia risposta, senza per altro rinunciare alla possibilità di un risultato in termini di salvezza e liberazione [ibid.].

Non possiamo oggettivare in forme già date la percezione delle cose che tale esperienza genera perché ciò vorrebbe dire ritornare alle identificazioni  e a un’ulteriore arbitraria riduzione dell’essere alle nostre limitate possibilità di concettualizzazione. In quest’ottica, la meditazione e la contemplazione non vanno intese come un disinvestimento dalla realtà oggettuale, bensì come un modo di superare la dicotomia tra soggetto e oggetto, ritrovando su un piano di percezione senziente e cosciente una partecipazione vitale alla realtà.

Immagine: Monaci tibetani cancellano un mandala. Il mandala si trasforma in un mucchietto di sabbia che viene portato in processione e disperso in un corso d’acqua…

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Identità come archetipo

  • Se ci spostiamo dall’Africa all’India scopriamo un altro vertice di osservazione che descrive un livello in cui l’identità non coincide con le nostre identificazioni. Infatti, l’esigenza di ridurre intellettualmente a unità le esperienze è sovente un’esigenza al contempo emotiva e mentale. Nella disciplina della concentrazione osservante la pluralità non costituisce fonte di turbamento  anzi rivela una indecifrabilità e consistenza dell’essere che si esprime attraverso e al di là delle forme.

    Inoltre, se l’occidente  pensa all’identità a partire da un criterio di esclusione, applicando cioé in primo luogo il principio di non contraddizione (quindi se A è A non può essere B), in oriente il principio di identità è mosso da un’aspirazione all’inclusione (A è presente in B, C, D ecc.).

    Il brahman è così identico a sé stesso che non vi è spazio per differenziarlo da alcunché – e tanto meno da noi stessi. L’ identità precede le identificazioni. Ramana Maharshi, il più famoso mistico indiano del secolo scorso raccomandava ai suoi discepoli di meditare su un solo mantra: «Chi sono io?»

    Nella Brihandaranyaka Upanishad, infatti, la coscienza dell’ io sono (la radice ultima dell’identità) precede la creazione: questo è l’incipit di ogni sentire: già c’è quando null’altro ancora esiste, quando nessuna equazione di similitudine o dissimilitudine è possibile. Prajapati, (il Primo Uomo che è anche il principio cosmico della creazione), nella sua solitudine sa di essere sé stesso prima ancora che esista alcunché di ‘altro’ con cui confrontarsi. In questa prospettiva la coscienza di Sé, l’Io che osserva, precede e fonda le successive identificazioni e non potrà in alcun modo coincidere totalmente con le forme mutevoli che queste assumono nel corso del divenire.

    «in verità allora il mondo era indifferenziato. Si differenziò solo per nome e forma»… ma il nome e la forma sono la traccia dell’identità iniziale che precede la forma e prendendo coscienza si fa creatrice… [Panikkar 1995]

     Ne consegue che questa «identità iniziale che precede la forma», questo  Io della Presenza non coincidono in alcun modo con le identificazioni rigide che definiscono escludendo. L’identità superiore è ‘neti neti’ né questo né quello. L’ego delle identificazioni – ciò che ci fa dire «Io sono questo o quello» –  non coincide con quella dimensione che osserva ed è testimone con la vera base percettiva, psichica e spirituale di ogni esperienza e di ogni identificazione.

    A partire da questa consapevolezza, le sentenze filosofiche ‘Tu sei quello’ (tat tvam asi) e ‘Né questo Né quello’ (neti neti)  diventano chiavi di accesso a una modalità di intendere l’identità come campo di una Presenza elusiva ed onnicomprensiva.

    L’Oriente ci invita dunque con varie modulazioni a esperire ciò che possiamo scoprire della Realtà oltre le identificazioni e illusioni egoiche.

    Aggiornando la lezione indiana Raimon Panikkar ci invita a guardarci dall’idea dell’assoluta trasparenza e comprensibilità di quella Realtà che attraversa anche le forme parziali di quelle che chiamiamo ‘identità’.

    Non esiste un essere assolutamente identico a  Sé stesso, l’auto-identità implicherebbe un riflesso assoluto (totale) (un A identico ad A). Ogni essere, non escludendo un possibile Essere Supremo presenta un residuo opaco, un aspetto misterioso che sfida la trasparenza. Il mistero e l’opacità dell’identità sono fondamento della libertà e la base del pluralismo…» [ibid.]

    Va inoltre ricordato che un tale approccio non è solo eredità dell’oriente come evidenziato da un neti neti radicato nella tradizione occidentale, il ‘né né’ di san Paolo, che afferma che nel Mistero non vi è elezione, non vi è schiavo né padrone, non v’è né maschio né femmina [Galati 3]. Il  come se diventa allora come se non… «chi è sposato sia come se non lo fosse, chi piange come se non piangesse, chi gioisce come se non gioisse, chi compra come se non avesse proprietà, e chi fa uso del mondo come se non ne abusasse…» [Efesini 7]. In quel come se non si cela forse il segreto di quella forma del desiderio umano che potremmo chiamare aspirazione, desiderio che dietro i veli delle identificazioni e degli attaccamenti preme per essere ascoltato. E’ l’altro e l’altrove che ci interpella e sollecita negli eventi della nostra vita, il doppio ‘che non ci lascia stare’,  il genio che ci scegliamo prima di nascere come diceva James Hillman, riprendendo Platone. Questo Io superiore (o Sé, o come altro lo si voglia chiamare) non è solo l’assolutamente altro, ma ciò che nella contingenza ci connette attraverso i ‘djinn’, le sincronicità, gli amori, i conflitti…

    L’immagine: Filemone, dal Libro Rosso di Jung.


     

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Identità: contenuto o contenitore?

La psicoanalisi ha  messo in luce alcune modalità con cui l’identità si costruisce a partire dall’esperienza infantile riflettendo sull’importanza degli oggetti parziali e della loro riunificazione (Klein), sull’oscillazione tra modalità di percezione del mondo scisse e frammentate e capacità di contenimento (réverie) e sulla metabolizzazione psichica (Bion), sull’integrazione delle pulsioni distruttive (Winnicott), sulle dinamiche dell’attaccamento (Bowlby) e della frustrazione (Lacan), sul doversi districare tra doppi vincoli confusivi (Bateson).  Questi diversi vertici di osservazione ci raccontano il grande lavorio di adattamento del neonato che deve imparare i codici corporei, affettivi, comunicativi grazie ai quali interagire con il suo habitat e con il mondo.

Inoltre la psicoanalisi contemporanea nella sua modulazione relazionale ha ormai abbandonato l’idea di una rigida divisione tra mondo interno e mondo esterno e si è aperta sempre più a considerare come ‘sintomi storici’  le forme contemporanee del disagio della civiltà.

L’equilibrio identitario è ovviamente un equilibrio dinamico e paradossale, un’apertura sul mondo che consente relazioni non dominate dalla paura e dall’ombra dell’altro, implica cioè la capacità di metabolizzare l’angoscia generata da ciò che è nuovo e inaspettato. Ritmicamente, fin dalla più tenera infanzia, impariamo – se tutto va bene – a ripristinare l’equilibrio, a metabolizzare le angoscie di frammentazione, a stabilire un’alternanza tra sonno e veglia, a imparare ad apprendere.

Le identificazioni parziali che poi portano all’identità adulta possono essere funzionali a questa presenza a sé e al mondo oppure corazze difensive animate dalla paura. Ciò che conta è ritenere questa idea dell’identità come luogo di differenziazione creativa e non di identificazione difensiva. In questo senso, l’identità più che un contenuto appare come un contenitore. Questa è stata del resto una delle grandi intuizioni di Jung quando immagina il passaggio di epoca come la trasformazione di un contenuto cristiano (i Pesci) nel contenitore del segno dell’ Acquario…

Qui l’intuizione della psicoanalisi incontra con fertilità la ricerca antropologica: i miti di fondazione e di creazione rappresentano sovente questa capacità di contenimento come cruciale per la definizione di ciò che è umano. Questa rappresentazione, in tutte le sue varianti omeomorfe rappresenta un’autentica tensione transculturale che vive nel cuore di moltissime culture. (vedi anche il post sulla zucca di Komba).

Questa tensione si potrebbe definire come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto codice  in fieri, aperto e parziale: lingua, parola, comunità parlante, ‘anima cosciente’. Che tende dunque a sapere la contingenza del proprio essere nel mondo che include il potenziale pre-individuale della vita.

L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioè traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva. [Esposito, 2004]

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (più o meno fluida e declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioè alla creazione continua della comunità umana, alla ‘fabbricazione’ dell’umano. Slavoj Žižek lo dice così:

La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. [Žižek 2007]

 Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune. L’idea di una identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario (Prajapati, Gayomart, Oludumaré, Ymir, Tiamat, Urano, la Shevirat della Cabala, il mitico ‘Padre dell’orda’ freudiano…). Nenahce il contenitore può restare ‘identico’ a sé stesso. Perché ci sia vita, creazione, deve rompersi, o versare, o riscoprirsi capace di contenere cose nuove. E’ la ‘riparazione dei vasi’, il tikkun,  il sacrificio che rimette insieme i frammenti, il vino nuovo in otri nuovi, o la scoperta che i rizomi permettono ricombinazioni vitali anche senza una apparente radice unica.

Per Tobie Nathan la rappresentazione di un nucleo cosmico disincarnato, privo di narrazione è assai negativa ed evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi – penso al pensiero di Raimon Panikkar sulla a-dualità cosmoteandrica –   la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E un contenitore non è meno consistente per il fatto di contenere (avere al suo interno uno spazio capace di accogliere).

Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, va detto che, sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda), la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Se l’identità fatta di forme stabili, è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di una ‘rifondazione’ difensiva. Una rifondazione sostanzialmente immaginaria che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni (tradizionali ed emergenti) con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano).

Grazie a queste che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore possiamo andare oltre il contenuto visibile per risalire alle sorgenti del processo di creazione necessario proprio per far fronte efficacemente alla perdita di radici.

Il mondo immaginale di cui parlano molte tradizioni contiene il segreto di contenitori invisibili che animano le forme,  di luoghi invisibili rivelati solo «agli occhi del cuore»  di cui –  come diceva Corbin – «il centro è insieme il contenuto e il contenitore» .

Di fronte alle sfide comuni del presente limitarsi a pratiche di presa in carico della questione migrante nella prospettiva dell’integrazione e dell’assimilazione più o meno obbligata, puntare solo su un’identità prosaica (anziché poetico-religiosa) puntare insomma solo sui ‘contenuti’ rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione.

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, l’idea di un’’identità contenitore rispetta invece il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma capace di far proprie non solo le memorie consolidate ma anche le tracce di una memoria perduta e di una memoria del futuro.

 

 

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ibrido, meticcio, creolo, complesso

Interessante recensione di Pierluigi Battista sul Corriere della Sera di oggi a La vita buona che raccoglie le interviste di Aldo Cazzullo al Cardinale Scola. Il titolo dell’articolo però è per certi versi fuorviante definendo la tesi di Scola come Un ideale di meticciato che non è multiculturale.  Credo che per multiculturalità l’autore (e forse Scola) intenda quel pastrocchio sincretistico che la Chiesa tanto teme, mentre il multiculturalismo mira sì alla coesistenza di più comunità ma che restano strettamente nei confini delle loro appartenenze e raramente propiziano di per sé meticciati o creolizzazioni. Lo stesso termine meticcio (dallo spagnolo mestizo) non lascia adito a dubbi: si definivano così gli individui che nascevano dall’incrocio fra i conquistadores e le popolazioni indigene. Un termine con un brutto sapore coloniale, ma in cui per lo meno il sangue si mescola davvero.

Non ho ancora letto il libro ma almeno dall”articolo traspare una certa idea di dialogo interculturale e interreligioso, specialmente là dove il cardinale rivendicando «orgogliosamente» la sua identità personale e culturale sembra ipotizzare una «pienezza identitaria» – scrive Battista – che «vorrebbe essere intransigente sulle cose fondamentali senza imporre con la prepotenza il contenuto della propria intransigenza». Come dire “Sappiamo di avere ragione, e quindi ti facciamo lo sconto”? Mi sembra la proposta dialogica vada definita con minor ambiguità e lo stesso autore dell’articolo conclude con questo esempio: «come non pensare che il vincolo di una legge (…) che vieti la tutela dei diritti anche per le coppie di fatto etero e omosessuali non costituisca essa stessa una imposizione?»

Non basta mettere i puntini sulle i dell’identità, finendo per costruire dialoghi fittizzi che non trasformano né chi partecipa   né i ‘climi’ della coscienza collettiva.  Mettersi davvero a rischio di dialogo, in una prospettiva che non tenta di assimilare la pluralità di forme dell’esperienza religiosa, come auspicava Panikkar, è forse altra cosa.

E’ anche utile distinguere ciò che è meramente ibrido (ricombinato in modo sterile) o prevedibilmente meticcio (e in ultima analisi colonizzato) dalla dimensione della creolizzazione che come Edouard Glissant non si stancava di ripetere è quella in cui si manifesta una nuova imprevedibile creazione. Del resto anche le culture tradizionali avevano ben chiara la distinzione tra una condizione ibrida di partenza e il raggiungimento, nel corso di tutta una vita, di una relativa armonizzazione delle forze e delle appartenenze conflittuali che si muovono nella psiche.

Il meticciato multiculturale che Scola e la chiesa ratzingeriana temono è probabilmente il sincretismo, il fai-da-te new age, la superficialità del bricolage spirituale. Come se chi invece si accontenta di una religiosità identitaria fatta di credenze non rischiasse di essere altrettanto superficiale.

Mi aiuta a ragionare un autore iraniano (perché infatti pensare che per pensare queste cose esista solo il pensiero occidentale?) Daryush Shayegan si è fatto conoscere quando trent’anni fa ha dimostrato che la cosiddetta ‘rivoluzione islamica’ di Khomeini, lungi dall’essere un ritorno alla ‘originarietà’ dello spirito della religione sciita era stata fortemente contaminata (ibridata) da aspetti ideologici occidentali (la parola rivoluzione non appartiene alla tradizione dell’Islam). Nel suo ultimo libro che raccoglie diversi saggi, La conscience metisse, uscito da poco in Francia, ribadisce che non abbiamo a che fare con delle culture autonome, estranee all’interconnettività che ci lega tutti in una civilizzazione mondializzata.   Anche Shayegan ritiene che «Il multiculturalismo tende a ridursi a una sorta di politica identitaria dove il concetto di cultura si confonde immancabilmente con l’identità etnica, cosa che rischia di essenzializzare l’idea di cultura sovradeterminando le sue distinzioni [e sottovalutando] quella rete di interconnettività multipolare che si è sostituita agli antichi fondamenti metafisici del mondo, una rete che collega idee, cose e identità culturali .» [Vedi anche la pagina sull’ontonomia]

Shayegan sostiene che viviamo in una situazione ‘interepistemica’, per utilizzare la terminologia di Michel Foucault. Molte civilizzazioni tradizionali operano  sul piano dei simboli, delle analogie,  e attingono nell’arsenale della memoria collettiva in un mondo non del tutto disincantato e che non ha ancora privatizzato le proprie credenze. Allo stesso tempo consumano abbondantemente le idee nuove che vengono dalle successive mutazioni dei tempi moderni.

La situazione interepistemica dimostra che questi ‘blocchi’ di conoscenza possono coesistere, fertilizzarsi a vicenda oppure suscitare una sorta di schizofrenia o polifrenia culturale provocando blocchi mentali e irrigidimenti identitari.  Se alla contrapposizione identitaria si sostituisce un dialogo capace di abitare più livelli scopriamo che «Ogni livello ha il suo gradino segreto e una chiave che apre una porta, da cui la necessità di essere presenti a tutti i livelli. Anche nei regimi più chiusi il vento del cambiamento è più forte delle resistenze identitarie e nulla potrà fermarlo…».

Shayegan cita Gaston Bachelard, quando dice che il vero spirito scientifico consiste nel ‘saper porre i problemi’   e che pensare significa ringiovanire spiritualmente «accettare una mutazione brusca che contraddice un passato»

«Sul piano delle culture questa interconnettività pone sul tappeto delle relazioni rizomatiche con una sorta di configurazione a mosaico [ a volte in un gioco di specchi incrociati]… sul piano della conoscenza si manifesta con un ventaglio di interpretazioni… Sul piano delle identità si traduce con delle identità plurali… di modo che nessuna cultura è in grado di corrispondere da sola alla coscienza ampliata dell’uomo contemporaneo» Siamo chiamati a vivere negli arcipelaghi di un mondo in cui le frontiere non servono solo a separare. E conclude uno dei suoi saggi citando un altro pensatore post-coloniale, l’indiano Hohmi Bahba che sostiene che viviamo sempre più negli «in between spaces,» che generano nuovi segni di identità e nuove reti di collaborazione.

Anche François Julien ha scritto delle cose molto interessanti sul tema ma ne parlerò in un prossimo post.

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L’oppio dei popoli

E’ nota la definizione di Freud che considerava la religione come una formazione reattiva volta a controllare le pulsioni più inquietanti dell’umano grazie a un mix di idealizzazione e repressione mosso dalla medesima pulsionalità che si vorrebbe controllare. Questa definizione mantiene indubbiamente  una sua validità per quanto riguarda il ‘fattore sociologico’,  il contesto socio-culturale in cui l’ideologia religiosa diventa fattore di potere, per quanto riguarda le istanze più conservatrici e autoriferite delle istituzioni religiose. Non vale invece per la pluralità di narrazioni religiose che affrontano il tema della ‘costruzione dell’umano’ e per la sua liberazione dalle pastoie che ne impoveriscono l’ ‘anima’.  Oggi la formazione ‘reattiva’ per eccellenza sembra essersi strutturata in una parte del campo mediatico dove il controllo dei copioni, delle immagini e delle narrazioni è sovente dominante e fa appello alla pulsionalità non per reprimerla ma per avvilire le coscienza. La manipolazione del consenso, lo  stoytelling mediatico sembra assai più drogato di quanto Marx abbia mai imputato alla religione quando la definiva l’oppio dei popoli.

Del resto,  ai tempi di Marx l’oppio era ancora considerato come un potente ed efficace sollievo contro la sofferenza, una sorta di psicofarmaco. Basta leggere per intero la citazione tratta dalla sua Critica alla filosofia del diritto di Hegel:

«La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di condizioni sociali da cui lo spirito è stato escluso. E’ l’oppio dei popoli».

Non droga dunque ma narrazione possibile che restituisce lo ‘spirito’ là dove l’oppressione sociale tende ad escluderlo! Sorpendentemente diverso da quella semplificazione che ci affascinava al tempo del liceo invitandoci al radicalismo anti-religioso.

La psicoanalisi contemporanea ha invece rivalutato l’ultimo Freud, quello di ‘Mosé e il monoteismo’ in cui l’infedeltà rispetto ai paradigmi dominanti delle credenze apre orizzonti nuovi al lavoro del pensiero e della cultura. Dopo Jung e Bion e Lacan – pur nella diversità delle sfumature – le formulazioni religiose sono tendenzialmente considerate come forme dell’immaginario particolarmente efficaci nell’avvicinarsi a ciò che del “reale” è impossibile pensare. Illavoro della cultura preconizzato da Freud non è allora così lontano dal lavoro della stessa narrazione religiosa che è sovente fonte di liberazione.

Alcuni miti si prestano in particolar modo ad esplorare le contraddizioni interne della narrazione religiosa se non a rivelare che a volte essa si dà «più come scioglimento dai legami che come ‘religatio’ (…) L’uomo scopre di essere condizionato, ridotto in vassallaggio, annesso, sfruttato e prevaricato dagli Dei, dal fato, dalla natura, dalla società, dagli altri e da sé stesso. Avverte in sé il desiderio e perfino la capacità di essere libero, ma soffre per la propria mancanza di libertà, desidera la liberazione. E’ questo il protomitema della nostra storia sacra. Ci dice che il desiderio di liberazione è l’impulso umano fondamentale e aggiunge che questa liberazione è possibile in qualunque circostanza.” (Panikkar)

In sostanza la narrazione mitica può vincolare a una credenza o aumentare i ‘gradi di libertà’. In questo non è così diversa dalla psicoanalisi. Lo dice bene Thomas Mann nella Montagna Incantata (ed è una citazione che ho sentito fare da Luigi Pagliarani):

«L’analisi come strumento di progresso e civilizzazione è buona nella misura in cui incrina convinzioni assurde, agisce come solvente dei pregiudizi naturali e mina l’autorità; buona, in altre parole in quanto libera, affina, umanizza rende gli schiavi maturi per la libertà. Ma è cattiva, molto cattiva se ostacola l’agire, non dà forma alle forze vitali, mutila alle radici la vita. L’analisi può rivelarsi una faccenda ben poco appetibile, come la tomba.»

Quanto invece possa cambiare la percezione della dimensione religiosa nella sua relazione col fare politico e con quello della cura (anche grazie all’incontro con le culture del mondo) è testimoniato da questa citazione di Mbembe:

«La lotta per uscire da un ordine disumano delle cose non saprebbe esimersi da ciò che si potrebbe chiamare la produttività poetica del religioso: Del resto che cosa sarebbe l’Africa senza il religioso? Il religioso rappresenta qui la risorsa immaginaria per eccellenza. Il religioso si intende non soltanto come rapporto col divino, ma anche come ‘istanza della cura’ e della speranza in un contesto storico in cui la violenza ha toccato non solo solo le infrastrutture materiali ma anche le infrastrutture psichiche attraverso la denigrazione e l’annientamento dell’altro.»

Del resto perché ignorare la passione per la giustizia che spesso è insita in modo radicale nella narrazione religiosa?

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