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Il «divenir negro del mondo»

scuola-riforma-sponsorMi preoccupa nel discorso di Napolitano il ricorso implicito all’immagine della ‘guerra giusta’. Evocando gli integralismi e le persecuzioni dei cristiani in Siria, Iraq e Libia senza far parola delle geopolitiche complesse che vi hanno contribuito e aggiungendo che «di questo quadro allarmante l’Italia, gli italiani devono mostrarsi fattore cosciente e attivo di contrasto» sorge infatti il dubbio che la retorica dei valori nazionali ed europei contro il ‘nemico’ possa essere inteso come estremo e scorato espediente per unire il Paese contro l’indifferenza. Indifferenza che è in realtà frutto del trionfo di una forma-merce che implica la burocratizzazione del mondo, la retorica dell’innovazione come quella dell’ “integrazione”, la falsa pedagogia della ‘buona scuola’ centrata sul condizionamento neuro-economico che mira a fabbricare un essere umano precario e spendibile e in costante flusso. Sui processi psicosociali in atto trovo molto pertinenti queste considerazioni di Achille Mbembe sul neoliberismo tratte dall’introduzione al suo più recente libro Critique de la raison nègre.  Non è un bel panorama dello stato del mondo. Tuttavia Mbembe non si stanca di sottolineare l’importanza di coniugare pragmatismo con quella radice utopica che ha sempre rappresentato un motore di riscatto, aspirazione e presenza.

«Per neoliberismo dobbiamo intendere una fase della storia dell’umanità dominata dalle industrie del silicio e dalle tecnologie informatiche. Il neoliberismo è l’epoca in cui il tempo breve viene convertito in forza procreativa della forma-denaro. Essendo il capitale giunto al suo punto di fuga massimo, si determina un movimento a valanga. Che poggia sulla visione secondo cui “tutti gli avvenimenti e tutte le situazioni del mondo e della vita [possono essere dotati] di un valore di mercato” (Vogl). Questo movimento è caratterizzato dalla produzione dell’indifferenza, dalla codifica forsennata della vita sociale in termini di norme, di categorie e cifre, così come da diverse operazioni di astrazione che pretendono di razionalizzare il mondo sulla base delle logiche dell’impresa.  Abitato da un doppio funesto, il capitale, in particolare quello finanziario, si definisce ormai come illimitato tanto dal punto di vista dei fini che dal punto di vista dei mezzi. Non detta più unicamente il proprio regime temporale. Avendo assunto su di sè la «fabbricazione di tutte le relazioni di filiazione» cerca di autoriprodursi con una serie infinita di debiti strutturalmente insolvibili»

Non ci sono più lavoratori in quanto tali. Non vi sono che nomadi del lavoro. Se ieri il dramma del soggetto era di essere sfruttato dal capitale, oggi la tragedia per moltitudini è di non poter nemmeno essere sfruttati, di diventare oggetto di relegazione in una «umanità superflua» abbandonata e di cui il capitale non ha bisogno per funzionare.

Emerge una forma inedita di vita psichica legata alla memoria artificiale e informatica e a modelli cognitivi orientati dalle neuroscienze e dalla neuro-economia. Automatismi psichici e automatismi tecnologici non formano che un medesimo complesso, e prende piede la finzione di un nuovo soggetto umano, ‘imprenditore si sè stesso’, plastico e costretto a riconfigurare sé stesso permanentemente in base agli artefatti che l’epoca offre.

Questo uomo nuovo del mercato e del debito, sarebbe (…) una “forma astratta bell’e pronta” come dice Hegel, capace di indossare ogni contenuto, tipica della civiltà dell’immagine e dei nuovi rapporti che questa stabilisce tra fatti e finzioni. Animale tra gli altri non avrebbe più alcuna essenza propria da proteggere o salvaguardare. E non esisterebbe alcun limite a priori alla modifica della sua struttura biologica o genetica. Questo [uomo nuovo] si distingue dal soggetto tragico e alienato della prima industrializzazione per molti aspetti. Innanzi tutto è un individuo imprigionato dal proprio desiderio. Per il suo godimento dipende quasi interamente dalla sua capacità di mettere in piazza la sua vita intima e offrirla sul mercato come merce di scambio. Come soggetto neuro-economico assorbito dalla esclusiva doppia preoccupazione della propria animalità (riproduzione biologica della propria vita) e della propria ‘coseità’ (il godimento dei beni di questo mondo), quest uomo cosa, uomo macchina, uomo codice, e uomo flusso cerca innanzi tutto di regolare la propria condotta in base alle norme del mercato, non esitando mai a strumentalizzare gli altri per ottimizzare la sua parte di godimento. Condannato all’apprendistato a vita, alla flessibilità, al regno del breve termine, deve abbracciare la propria condizione di soggetto liquido e malleabile per rispondere all’ingiunzione che gli viene costantemente fatta: diventare un altro.

E ancora: il neoliberismo rappresenta l’età [in cui] il ciclo del capitale si muove da immagine a immagine, con l’immagine come fattore di accelerazione delle energie pulsionali. (…) I rischi sistemici ai quali solo gli schiavi negri furono esposti nell’era del primo capitalismo costituiscono ormai se non la norma per lo men ola condizione di tutte le umanità subalterne(…)

Cattura, predazione estrazione e guerre asimmetriche vanno di pari passo con la ribalcanizzazione del mondo e la creazione intensiva di enclavi economiche che vanno intese come complicità inedita di economia e biologia.(…) Grazie a queste pratiche di enclavizzazione un imperialismo della disorganizzazione manifattura disastri e moltiplica un po’ ovunque stati di eccezione nutrendosi contemporaneamente di anarchia. A colpi di contratto in nome della ricostruzione e sotto il pretesto di combattere insicurezza e disordine, aziende straniere, grandi potenze e classi dominanti autoctone fanno man bassa delle ricchezze e delle risorse dei paesi resi vassalli.(…)In molti paesi del resto vige ormai un ‘razzismo senza razza’. Per meglio praticare la discriminazione, pur rendendola concettualmente impensabile si mobilitano l’idea di cultura e religione al posto della biologia. Pretendendo che l’universalismo repubblicano è cieco alla razza, si rinchiudono i non-bianchi nelle loro supposte origini e si moltiplicano senza sosta categorie che in realtà sono razziali, e che per la maggior parte alimentano oggi l’islamofobia.(…)

Trasferimenti massicci di ricchezze agli interessi privati, appropriazione di una parte crescente delle risorse che lotte passate avevano strappato al capitale, pagamento infinto di blocchi di debito, la violenza del capitale colpisce ovunque ormai anche in Europa dove nasce una nuova classe di uomini e donne strutturalmente indebitati. (…)

 Vi è la distinta possibilità che gli esseri umani vengano trasformati in cose animate, in dati e codici numerici. Per la prima volta nella storia umana, il nome Negro non rimanda solamente alla condizione imposta a persone di origine africana all’epoca del primo capitalismo (depredazione su più piani, spoliazione di ogni potere di autodeterminazione e soprattutto di tempo e di futuro, queste due matrtici del possibile). E’ questa nuova funzionalizzazione, questa liquidità, la sua istituzionalizzazione come nuova norma di esistenza e la sua generalizzazione all’insieme del pianeta che chiamo il divenire negro del mondo.

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L’economia sacrificale delle nazioni-vittima

I recenti bombardamenti su Gaza, sintomo grave del culto israeliano della memoria traumatica che spinge oniricamente la politica nel vicolo cieco della legge del taglione, mi hanno fatto pensare a una intervista di qualche anno fa a Achille Mbembe, in cui il pensatore postcoloniale camerunense riflette sulle diverse modalità con  cui Israele e Sudafrica hanno cercato di elaborare i traumi collettivi della memoria.

Ne ripropongo alcuni brani:

«Nei contesti di povertà estrema, di razializzazione estrema e di onnipresenza della morte, il corpo è il primo a essere toccato e straziato. Fanon l’aveva già messo in luce in un esergo alla fine del suo primo libro, quando rivolge questa preghiera al proprio corpo: ‘O corpo mio, fai sempre di me un uomo che interroga’. Ora come insegna l’esempio sudafricano dopo la fine dell’apartheid, si può reinventare soltanto se si sa guardare al tempo stesso indietro e davanti a noi. Là dove quel che è cominciato nel sangue termina nel sangue, la possibilità di un nuovo inizio sono infatti ridotte dall’ossessione per l’orrore del passato. In altri termini è difficile reinventare qualcosa riconducendo semplicemente contro altri la violenza che una volta fu dispiegata contro di sé (…) Reinventare  la politica nelle condizioni postcoloniali obbliga per prima cosa a uscire dalla logica della vendetta, soprattutto quando questa è rivestita dagli orpelli del diritto (…) Si dovrebbe sottrarre la gente – neri e bianchi – dalle tenaglie della mentalità da cane, da porco e da canaglia, così caratteristica del razzismo in generale. (…) Il Sudafrica ci permette di pensare che cosa nella politica della vendetta non fa che riprodurre il complesso di Caino. Non si può immaginare un superamento della distruzione e del risentimento senza un faccia a faccia doloroso con le seguenti questioni: ‘Che cosa fare del nemico? Chi è il mio prossimo? E come rispondere in modo responsabile di entrambi?’ Detto ciò, la sola esigenza di pervenire a una riconciliazione non può sostituirsi all’esigenza radicale di giustizia… [ma] quel che ci insegna l’esperienza sudafricana è che erigere a vitello d’oro il fatto di essere stati una ‘vittima’ nella storia del mondo obbliga spesso colui che è stato oggetto di una simile sciagura a voler versare sangue, non importa il sangue di chi, quasi mai purtroppo quello dei suoi carnefici, quasi sempre quello di un terzo, non importa chi. Per funzionare il vitello d’oro ha infatti bisogno continuo di sacrifici e, pertanto, di nuove vittime, che si sgozzano con l’intento di tenr buono il dio sacrificale. All’interno dell’economia sacrificale la volontà di espiazione, nel diritto generato dai monoteismi antichi, prende la forma della legge del taglione e dello spirito di vendetta. Nella misura in cui non si fonda mai il trascendente sulla propria morte, l’istituzione del sacro avviene con la messa a morte sacrificale di qualcun altro.

Quello che il Sudafrica, attraverso la commissione Verità e Riconciliazione ha voluto evitare è ciò che distingue l’esperienza sudafricana da quella di un paese come Israele: Di fatto gli stati che si definiscono principalmente come soggetti sacrificali spesso appaiono anche come soggetti pieni d’odio, soggetti cioè, che non possono mai smettere di mimare la morte sacrificale e di applicare su terzi… crudeltà di cui un tempo sono stati le vittime espiatrici»

C’è un’altra citazione di questo articolo di Mbembe (Che cos’è il pensiero postcoloniale comparso su Aut aut del settembre 2008) che mi sembra molto significativa: «Direi che la memoria, soprattutto, è una questione di responsabilità nei confronti di qualcosa di cui non si è autori. D’altronde credo che non si diventi veramente uomini se non nella misura in cui si è capaci di rispondere di ciò di cui non si è direttamente gli autori, e di colui con cui, apparentemente, non si ha nulla in comune.»

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Arjun Appadurai a Milano

Lunedì 26 novembre all’Università Bicocca lectio magistralis di Arjun Appadurai, uno dei pensatori  più interessanti del ‘panorama’ contemporaneo e tra i massimi esponenti del pensiero post-coloniale, capace di coniugare pensiero critico, antropologia culturale, sociologia  e immaginazione per rinnovare  la capacità di ‘pensare il futuro’ e la storia delle identità in divenire. Qui il link alla locandina del convegno.

Di seguito la presentazione del suo ultimo lavoro pubblicato in Italia: Le aspirazioni nutrono la democrazia (2011, Et al).

«Le aspirazioni delle persone non sono una minaccia per la democrazia, come continuano a pensare coloro che la intendono come un modo di costruire consenso per decisioni già prese altrove e da altri, coloro per i quali vanno bene soltanto le preferenze dei consumatori, il desiderio di merci e le identificazioni populiste con i leader, in modo che le aspirazioni siano ricondotte a una ragionevole compatibilità col dominio.
Le aspirazioni viceversa nutrono la democrazia, e la stessa capacità di aspirare è per i poveri, cioè per una parte gigantesca dell’umanità, la premessa per riconoscere la propria condizione, per prendere parola, per protestare e federarsi, per cambiare la propria vita. Insomma è la meta-capacità di ogni capacità.
Dando conto dell’alleanza dei poveri senza abitazione e senza diritti di Mumbai, del loro modo paziente di lottare, del loro modo innovativo di associarsi, Arjun Appadurai nei due brevi saggi qui raccolti – La capacità di aspirare e Democrazia profonda – valorizza la cultura come capacità di avere aspirazioni e di pensare il futuro.
Questo importante lavoro di ridefinizione della politica democratica dell’antropologo indiano è presentato e fatto reagire con temi per noi meno lontani da un denso e stimolante scritto di Ota de Leonardis: E se parlassimo un po’ di politica?»

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Quel che resta dei sogni

Il titolo dell’intervista di oggi su Repubblica di Luciana Sica allo psicoanalista Domenico Chianese calza a fagiolo: Quel che resta dei sogni. La trovate su spogli.blogspot E il sottotitolo risuona con il rinnovato interesse transdisciplinare sull’interfaccia tra sogni e dimensione sociale: “La paura del futuro cambia il nostro mondo onirico”

Dice Chianese «Anche nei sogni si esprime il nuovo disagio della civiltà dell’uomo moderno. Penso soprattutto a quei sogni angoscianti di cadute, smarrimenti, strade sbarrate che spesso fanno i pazienti più giovani… Saranno senz’altro determinati dal passato dei singoli sognatori, ma colgono anche il momento storico che viviamo. È così, del resto, che funziona la mente umana, con uno scambio continuo tra il “mondo” e lo “psichico”: compreso l’inconscio che, per dirla con Kaës, “sente l’angoscia del futuro”. Un sentimento che si è fatto particolarmente acuto oggi, nel pieno di una svolta epocale ancora poco decifrabile. Nei sogni affiorano le paure più profonde, “originarie”, ma anche la condizione di incertezza, l’inquietudine, lo smarrimento, l’ansia, l’assenza dolorosa di orizzonti. È allora anche per un senso di responsabilità nei confronti delle nuove generazioni che noi analisti abbiamo il dovere di comprendere la realtà contemporanea.»

E ancora: «… Quella del sogno è un’esperienza dei sensi, un’esperienza estetica che non va considerata una dimensione ornamentale dell’identità umana perché invece ne rappresenta uno dei fondamenti. Sappiamo con Kant che immaginazione e intelletto si incontrano e si cercano e che il sapere estetico non è un meno rispetto al sapere logico. E per quanto il tono sia profetico, sono d’accordo con Adrian Stokes che amava dire “un giorno gli uomini impareranno a considerare la salute mentale come una conquista estetica”… direi che sognare di notte e di giorno può salvarci dalla follia, dalla severità delle patologie. È noto l’adagio di Julia Kristeva che ricorda come “in questa vita di tutti i giorni, impazienti di guadagnare, consumare, non si ha né il tempo né lo spazio per farsi un’anima”.»
Chiede Luciana Sica: «Un grande analista britannico, com’è Christopher Bollas, recupera il sogno nella sua dimensione “antica” di incontro con il destino. Suggestivo. Anche convincente?»
«Nel mondo antico, esistevano delle istituzioni che funzionavano da scambio tra il notturno e il diurno, luoghi privilegiati come il tempio o la boscaglia (…) in una certa misura, l’antico approccio al sogno permane anche nella pratica analitica. Non a caso Bollas parla del sogno come “modernoracola”, come erede dell’oracolo antico, e certamente c’è saggezza nel sogno, in quanto portatore dei significati umani più profondi, abitato dalle dimensioni originarie dell’esistenza: il tempo dell’origine, chiuso in se stesso con tutto il suo carico di nostalgia, ma anche il tempo del futuro. Ora, se il sogno non è solo ciò che resuscita del passato, ma anche quel che annuncia del nostro vivere, possiamo dire che l’uomo nel sogno incontra il suo destino».

In modo complementare vorrei citare Arjun Appadurai che nel dal suo classico Modernity at large riflette sulla sovrapposizione dei ‘paesaggi’ etnoglobali che includono la sfera mediatica, economico-finanziaria, migratoria e creano un continuum di discontinuità e complessità nei cui interstizi nasce e si potenzia l’immaginazione. In particolare Appadurai sostiene che la combinazione di migrazioni di massa e di esplosione di narrazioni mediatiche sembrano chiamare se non costringere a fare ricorso all’immaginazione. Che negli ultimi decenni è diventata un fatto sociale e collettivo.

Per certi versi, aggiunge, questa tendenza richiama qualcosa di antico e già noto «Dopo tutto siamo abituati a pensare che tutte le società hanno prodotto una loro versione di arte, mito e leggenda, espressioni che implicano l’evanescenza della vita sociale ordinaria. In queste espressioni tutte le società hanno dimostrato di poter sia trascendere che riformulare la vita sociale ordinaria facendo ricorso a mitologizzazioni di vario tipo che deformavano immaginativamente la vita sociale. Nei sogni infine, gli individui, anche nelle società più semplici hanno trovato lo spazio per ridefinire la propria vita sociale, vivere emozioni e sensazioni proscritte e vedere cose che poi traboccano nel sentimento che hanno della vita ordinaria.Tutte queste espressioni, inoltre, sono state la base di un dialogo complesso tra immaginazione e rituale in molte società umane, attraverso il quale la forza delle norme sociali ordinarie veniva per certi versi approfondita attraverso il capovolgimento, l’ironia, o l’intensità performativa e il lavoro di collaborazione richiesto da molti tipi di rituale. Questo è il lascito certo di quanto di meglio ha prodotto l’antropologia canonica dell’ultimo secolo.»

La tesi di Appadurai è che l’immaginazione (e implicitamente il sogno nella sua dimensione complessa e sociale) gioca un ruolo ancora più importante nel mondo ‘post-elettronico’. Innanzitutto perché travalica nel bene e nel male la sola dimensione rituale ed entra con forza nella vita quotidiana. Per esempio l’immaginazione di luoghi e modi diversi di vivere è pervasiva nella costruzione dei progetti migratori. Che siano diaspore di speranza o disperazione l’immaginazione ha un ruolo importante. Appadurai contesta inoltre l’idea che i media siano sempre l’oppio dei popoli, e non generino spesso anche agency, una misura di soggettività ironica e selettiva. E mentre la ‘fantasia’ ha una dimensione privata e consolatoria, l’immaginazione prelude ad altro in termini estetici ed etici. Da tutto ciò possono nascere narrazioni che generano nuove solidarietà.

Nel prossimo post vorrei riprendere la storia della Social Dreaming Matrix.

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Schiudere il mondo – decolonizzare i saperi

In ‘Uscire dalla grande notte’ Achille Mbembe mette a fuoco con precisione il doppio messaggio del colonialismo: da un lato l’appartenenza di tutte le razze all’umanità e  dall’altro la superiorità della cultura, della razza, delle differenze sociali di cui è portatore il colonizzatore. I concetti di libertà e umanità sostenuta dall’Impero coloniale francese, dice Mbembe, erano fondati sull’opposizione razziale tra ‘civilizzati’ e ‘primitivi’ da ‘iniziare’ a ‘liberté, fraternité, egalité’ attraverso un regime di disuguaglianze, sfruttamento e abuso.

Il pensiero anticoloniale prima di spegnersi in una miriade di localismi nazional-localisti mirava a togliere i recinti, a riaprire i campi cintati a schiudere il mondo. E l’odierno pensiero post-coloniale rivendica questa eredità.

«La questione della schiusura del mondo – dell’appartenenza al mondo, dell’abitare il mondo, della creazione del mondo, o ancora delle condizioni che ci permettono di fare mondo e che costituiamo in quanto eredi del mondo – è al cuore del pensiero anticoloniale (…) Nel pensiero sulla decolonizzazione, l’umanità non esiste a priori. Essa deve sorgere da un processo in cui il colonizzato si risveglia alla coscienza di sé, si appropria soggettivamente del suo io, smonta le palizzate e si autorizza a parlare in prima persona. Inoltre, il risveglio alla coscienza di sé o l’appropriazione di sé non mirano solo alla realizzazione di sé, ma anche in modo ancor più significativo a una salita d’umanità, a un nuovo salto della creazione, alla schiusura del mondo.» In Franz Fanon, aggiunge Mbembe questa salita d’umanità non può che essere il risultato di una lotta per la vita che si dà nell’uscita da recinto arido e sterile della razza. «E’ anche contribuire a dissipare lo spazio delle dicotomie nette, delle separazioni, delle frontiere e dei recinti e incamminarsi verso l’universale che [Fanon] affermava essere ‘inerente alla condizione umana’»

Ma la definizione di un mondo proprio ha senso solo nella misura in cui è destinato a essere messo in comune. Senghor lo chiamava ‘l’appuntamento del dare e ricevere’. E’ degno di nota che nei grandi pensatori post-coloniali non vi è mai una caduta nel localismo etnicizzante. Semmai questa tendenza è stata incoraggiata dalle potenze economiche che per spartirsi le risorse africane devono poter contare su appartenenze divise e corruzione.

La co-creazione del mondo, la costruzione di un’eredità comune aggiunge Mbembe è stata cara a molti pensatori neri.

«Seguendo la lezione di Glissant, la schiusura consiste proprio nell’andare incontro al mondo sapendo abbracciare il tessuto non divisibile delle affiliazioni che formano la nostra identità e l’intreccio delle reti che fanno sì che ogni identità si estenda necessariamente in un rapporto con un Altro che già sempre è presente  [ma non  assimilabile] (…) La vera schiusura del mondo è dunque l’incontro con l’interezza di ciò che Glissant chiama tutto-mondo.”

Nasce dunque un pensiero afro-moderno, una poetica della relazione che in pensatori come Paul Gilroy prende la forma di una nuova coscienza planetaria che passa dal ‘canto d’ombra’ creativo degli schiavi, alla decostruzione dei doppi messaggi del colonialismo europeo, a un riconoscimento dell’aspirazione alla libertà (in cui vi sono solo aventi diritto) e infine alla possibilità di una convivialità  eterogenea, nella condivisione di ciò che ci differenzia al di qua degli estremi opposti del fondamentalismo e del nichilismo. Questo sogno di una polis universale e creola, di un pensiero-mondo che si riconosce sistema e relazione, un fertile ‘né questo né quello’ ma tra-i-due è fonte di una inedita e coraggiosa riflessione etica.

I pensieri di Mbembe non mi sembrano lontani dalle riflessioni di David Graeber a conclusione del suo ‘Frammenti di antropologia anarchica’ in cui sottolinea per esempio come i media abbiano descritto gli zapatisti  prevalentemente come una banda di Indiani Maya che chiedevano una misura di autonomia indigena:

«Ciò che voglio enfatizzare è il paternalismo – o per dirla tutta il razzismo – che ha segnato la reazione internazionale a ciò che la ribellione zapatista è stata realmente. Perché ciò che gli zapatisti si proponevano era precisamente quel tipo di lavoro che la maggior parte della retorica sull’ ‘identità’ di fatto ignora: cercare di capire quale forma di organizzazione, quale forma di processo e consenso sarebbe stato necessario per creare un mondo in cui le persone e le comunità sono libere di determinare per sé stesse quale tipo di persone e comunità desiderino essere. E cosa è stato risposto loro? Sono stati informati, che, dato che erano Maya, non potevano in alcun modo aver qualcosa da dire al mondo sui processi con cui si costruisce l’identità; o sulla natura delle possibilità politiche. Come Maya, l’unica possibile dichiarazione politica che potevano fare ai non-Maya era sull’identità Maya. Potevano asserire il loro diritto di continuare a essere Maya. Potevano chiedere riconoscimento come Maya. Ma che un Maya dicesse qualcosa al mondo che non fosse un mero commento alla loro Maya-tudine era inconcepibile.»

In sostanza la decolonizzazione dei saperi e dei pensieri è lungi dall’essere conclusa sia in Europa che in Africa (segnalo anche come eco d’ombra di questi pensieri l’articolo sul Corriere della Sera di oggi sui campi di concentramento per ex streghe in Ghana.)

Segnalo anche un interessante articolo (in inglese) che spiega il senso del dipinto zapatista  che illustra questo post. Il dipinto fa parte di un’evento artistico chiamato Autonomous InterGalactic Space Program  che si è tenuto a giugno a Los Angeles, basato su un’installazione di un artista di origine portoghese, Rigo 23 con l’appoggio della giunta zapatista. Rico spiega che  le caracoles – (o lumache) che costellano il mondo del dipinto (e che sono anche il nome delle unità di governo locale zapatista) sono un antico simbolo maya che ha a che fare con la ciclicità e non linearità dei processi (temporali) in forte contrasto con il mito occidentale lineare che relegherebbe le culture altre allo statuto di reliquie del passato.

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ibrido, meticcio, creolo, complesso

Interessante recensione di Pierluigi Battista sul Corriere della Sera di oggi a La vita buona che raccoglie le interviste di Aldo Cazzullo al Cardinale Scola. Il titolo dell’articolo però è per certi versi fuorviante definendo la tesi di Scola come Un ideale di meticciato che non è multiculturale.  Credo che per multiculturalità l’autore (e forse Scola) intenda quel pastrocchio sincretistico che la Chiesa tanto teme, mentre il multiculturalismo mira sì alla coesistenza di più comunità ma che restano strettamente nei confini delle loro appartenenze e raramente propiziano di per sé meticciati o creolizzazioni. Lo stesso termine meticcio (dallo spagnolo mestizo) non lascia adito a dubbi: si definivano così gli individui che nascevano dall’incrocio fra i conquistadores e le popolazioni indigene. Un termine con un brutto sapore coloniale, ma in cui per lo meno il sangue si mescola davvero.

Non ho ancora letto il libro ma almeno dall”articolo traspare una certa idea di dialogo interculturale e interreligioso, specialmente là dove il cardinale rivendicando «orgogliosamente» la sua identità personale e culturale sembra ipotizzare una «pienezza identitaria» – scrive Battista – che «vorrebbe essere intransigente sulle cose fondamentali senza imporre con la prepotenza il contenuto della propria intransigenza». Come dire “Sappiamo di avere ragione, e quindi ti facciamo lo sconto”? Mi sembra la proposta dialogica vada definita con minor ambiguità e lo stesso autore dell’articolo conclude con questo esempio: «come non pensare che il vincolo di una legge (…) che vieti la tutela dei diritti anche per le coppie di fatto etero e omosessuali non costituisca essa stessa una imposizione?»

Non basta mettere i puntini sulle i dell’identità, finendo per costruire dialoghi fittizzi che non trasformano né chi partecipa   né i ‘climi’ della coscienza collettiva.  Mettersi davvero a rischio di dialogo, in una prospettiva che non tenta di assimilare la pluralità di forme dell’esperienza religiosa, come auspicava Panikkar, è forse altra cosa.

E’ anche utile distinguere ciò che è meramente ibrido (ricombinato in modo sterile) o prevedibilmente meticcio (e in ultima analisi colonizzato) dalla dimensione della creolizzazione che come Edouard Glissant non si stancava di ripetere è quella in cui si manifesta una nuova imprevedibile creazione. Del resto anche le culture tradizionali avevano ben chiara la distinzione tra una condizione ibrida di partenza e il raggiungimento, nel corso di tutta una vita, di una relativa armonizzazione delle forze e delle appartenenze conflittuali che si muovono nella psiche.

Il meticciato multiculturale che Scola e la chiesa ratzingeriana temono è probabilmente il sincretismo, il fai-da-te new age, la superficialità del bricolage spirituale. Come se chi invece si accontenta di una religiosità identitaria fatta di credenze non rischiasse di essere altrettanto superficiale.

Mi aiuta a ragionare un autore iraniano (perché infatti pensare che per pensare queste cose esista solo il pensiero occidentale?) Daryush Shayegan si è fatto conoscere quando trent’anni fa ha dimostrato che la cosiddetta ‘rivoluzione islamica’ di Khomeini, lungi dall’essere un ritorno alla ‘originarietà’ dello spirito della religione sciita era stata fortemente contaminata (ibridata) da aspetti ideologici occidentali (la parola rivoluzione non appartiene alla tradizione dell’Islam). Nel suo ultimo libro che raccoglie diversi saggi, La conscience metisse, uscito da poco in Francia, ribadisce che non abbiamo a che fare con delle culture autonome, estranee all’interconnettività che ci lega tutti in una civilizzazione mondializzata.   Anche Shayegan ritiene che «Il multiculturalismo tende a ridursi a una sorta di politica identitaria dove il concetto di cultura si confonde immancabilmente con l’identità etnica, cosa che rischia di essenzializzare l’idea di cultura sovradeterminando le sue distinzioni [e sottovalutando] quella rete di interconnettività multipolare che si è sostituita agli antichi fondamenti metafisici del mondo, una rete che collega idee, cose e identità culturali .» [Vedi anche la pagina sull’ontonomia]

Shayegan sostiene che viviamo in una situazione ‘interepistemica’, per utilizzare la terminologia di Michel Foucault. Molte civilizzazioni tradizionali operano  sul piano dei simboli, delle analogie,  e attingono nell’arsenale della memoria collettiva in un mondo non del tutto disincantato e che non ha ancora privatizzato le proprie credenze. Allo stesso tempo consumano abbondantemente le idee nuove che vengono dalle successive mutazioni dei tempi moderni.

La situazione interepistemica dimostra che questi ‘blocchi’ di conoscenza possono coesistere, fertilizzarsi a vicenda oppure suscitare una sorta di schizofrenia o polifrenia culturale provocando blocchi mentali e irrigidimenti identitari.  Se alla contrapposizione identitaria si sostituisce un dialogo capace di abitare più livelli scopriamo che «Ogni livello ha il suo gradino segreto e una chiave che apre una porta, da cui la necessità di essere presenti a tutti i livelli. Anche nei regimi più chiusi il vento del cambiamento è più forte delle resistenze identitarie e nulla potrà fermarlo…».

Shayegan cita Gaston Bachelard, quando dice che il vero spirito scientifico consiste nel ‘saper porre i problemi’   e che pensare significa ringiovanire spiritualmente «accettare una mutazione brusca che contraddice un passato»

«Sul piano delle culture questa interconnettività pone sul tappeto delle relazioni rizomatiche con una sorta di configurazione a mosaico [ a volte in un gioco di specchi incrociati]… sul piano della conoscenza si manifesta con un ventaglio di interpretazioni… Sul piano delle identità si traduce con delle identità plurali… di modo che nessuna cultura è in grado di corrispondere da sola alla coscienza ampliata dell’uomo contemporaneo» Siamo chiamati a vivere negli arcipelaghi di un mondo in cui le frontiere non servono solo a separare. E conclude uno dei suoi saggi citando un altro pensatore post-coloniale, l’indiano Hohmi Bahba che sostiene che viviamo sempre più negli «in between spaces,» che generano nuovi segni di identità e nuove reti di collaborazione.

Anche François Julien ha scritto delle cose molto interessanti sul tema ma ne parlerò in un prossimo post.

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bigino postcoloniale

La questione del pensiero postcoloniale è assai complessa e diversificata. Intitolare una pagina del blog ‘pensieri postcoloniali’ era un progetto troppo ambizioso. Nel libro cito sopratutto il sudafricano Achille Mbembe, oltre naturalmente a Edouard Glissant. Di Mbembe mi ha colpito la proposta di un umanesimo postcoloniale che dichiara una parentela con autori come Benjamin e Bloch e, d’altro canto, una critica altrettanto lucida degli stati che sulle ferite della storia costruiscono una retorica identitaria. Poi mi sono reso conto che non bastava e in nota ho aggiunto una sorta di elementarissimo‘bigino’ che riporto di seguito.

Il ‘post’di post-coloniale è affine a quello di post-moderno, perché tenta di decostruire le pratiche discorsive che interpretano l’altro a partire dalle proprie categorie. Il precursore di questa scuola di pensiero è stato indubbiamente Edward Said che è particolarmente conosciuto per la sua critica di come il cosiddetto «Oriente» sia stato pensato in modo stereotipato da parte degli studiosi occidentali. L’ossessione categorizzante per la specificità culturale è un esempio di come il colonialismo occidentale abbia giocato con le categorie dell’alterità per difendersi da tutto ciò che non è “occidentale”.

Tra i pensatori che hanno lavorato a partire da questa premessa va innazitutto citata Gayatri Spivak che si è chiesta se i cosiddetti subalterni abbiano veramente la possibilità di parlare. L’occidente riconosce infatti la parola del soggetto solo qualora questo si dimostri capace di giocare la carta di una identità forte e articolata (anche se riduttiva e scissa). Il pensiero dell’occidente è prevalentemente binario o/o, dialettico, procede per opposti contrapposti, per principi di esclusione o inclusione. Il conflitto è il grande motore del pensiero. La trappola è sottile non solo perché le élite culturali formate dall’accademia occidentale ne hanno metabolizzato le categorie ma perché anche il rifiuto reattivo delle logiche universalistiche e umanistiche dell’occidente cade allora nella trappola di una semplificazione assai funzionale alle categorie dei gruppi egemoni, quasi a dire: «Se vogliamo uscire dal pensiero occidentale dovremmo contrapporre una nostra alterità, diversità, specificità, etnicità, dovremmo rifiutare qualsiasi forma di umanesimo o di tensione universale presente nelle nostre culture…» seguendo così inconsapevolmente il discorso coloniale.

La risposta del pensiero postcoloniale è stata di escludere un ritorno ad un’immaginaria identità costruita sull’alterità e di riconoscere nella contaminazione e nella creolizzazione il motore di una processualità complessa.

Altri importanti esponenti dei postcolonial studies sono Arjun Appadurai e Homi K. Bahbha.  Appadurai ha lavorato molto sulle diverse forme dell’immaginazione come possibili pratiche sociali di ‘negoziazione’ tra individui e codici collettivi globalizzati.  Bahba utilizza categorie filosofiche e psicoanalitiche per spiegare le ambivalenti pratiche «mimetiche» che i popoli colonizzati hanno dovuto adottare. (Mi sembra che Beneduce abbia adottato questa prospettiva nella sua analisi dei ‘culti di possessione’). In ogni caso tutti concordano che  solo comprendendo la storia coloniale possiamo capire il presente e ragionare sui processi globali di creolizzazione che derivano da atti creativi di risposta all’assimilazione culturale occidentale.

Il discorso merita approfondimento e ci sono altri esponenti che bisognerebbe citare. Forse più in là. Col vostro aiuto.

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