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I figli invisibili

a0831effa5Sì, sono d’accordo con Recalcati quando dice che è il figlio che sa fare esistere il padre. Ma come scrivevo a commento de Il complesso di Telemaco, i figli che potrebbero farci riscoprire quel che resta del padre – evitando sia il paternalismo che la paralisi melanconica della funzione paterna – questi figli sono troppo spesso invisibili. E i “figli dell’altro” , che più ci potrebbero interpellare, sono troppo spesso i più invisibili.

Ne trovo conferma in due recenti letture:

Ne la macchia della razza Marco Aime ricorda una lettera che fu rinvenuta sul corpo di uno dei due ragazzi che avevano tentato di migrare dalla Guinea. Si chiamavano Yaguine  Koita e Fodé Tounkara. Furono trovati morti nel vano del carrello di un aereo che avrebbe dovuto portarli in Europa. Avevano quattordici e quindici anni. Come ricorda Aime la notizia occupò poche righe sui giornali svogliati dell’agosto 1999. La lettera che avevano entrambi firmato diceva questo:

«Eccellenze, signori membri e responsabili d’Europa, abbiamo l’onore, il piacere e la grande fiducia di scrivervi questa lettera per parlarvi dell’obbiettivo del nostro viaggio e della nostra sofferenza di bambini e giovani dell’Africa. Voi siete per noi, in Africa, coloro a cui chiedere soccorso. Noi vi supplichiamo, per amore del vostro continente, in nome dei sentimenti che nutrite per il vostro popolo e soprattutto per l’amore che avete per i vostri figli che amate per la vita. Inoltre, per l’amore del nostro creatore Dio onnipotente che vi ha dato tutte le buone esperienze, ricchezze e potere per ben costruire e organizzare il vostro continente e farne il più bello e ammirabile fra tutti. Signori membri e responsabili d’Europa, è per la vostra solidarietà e gentilezza che noi vi chiediamo soccorso in Africa. Aiutateci, noi in Africa soffriamo enormemente, abbiamo dei problemi e alcune mancanze a livello di diritti. Abbiamo la guerra, le malattie, la penuria di cibo, ecc. Quanto ai diritti dei bambini, è in Africa e soprattutto in Guinea che abbiamo troppe scuole ma una gran mancanza di istruzione e insegnamento. Salvo nelle scuole private dove si può avere una buona istruzione e un buon insegnamento, ma ci vogliono forti somme di denaro. Ora, i nostri genitori sono poveri e ci devono nutrire. Inoltre, non abbiamo neanche scuole sportive dove praticare il football, il basket o il tennis. Per questo noi, bambini dell’Africa, vi chiediamo di fare una grande, efficace organizzazione per l’Africa per permetterci di progredire. Dunque se vedete che ci sacrifichiamo e mettiamo a repentaglio la nostra vita è perché in Africa si soffre troppo e c’è bisogno di lottare contro la povertà e mettere fine alla guerra in Africa. Infine, vi preghiamo dio scusare molto per avere osato scrivere questa lettera a Voi, i grandi personaggi a cui dobbiamo molto rispetto. E non dimenticate che è con voi che dobbiamo lamentarci per la debolezza della nostra forza in Africa

Siamo collettivamente assai disincantati rispetto al sentire ingenuo e ideale di Yaguine e Fodé (che sono morti nel carrello di un aereo), ma come disse con grande efficacia T.S. Eliot: (e con altre parole altri prima e dopo di lui) «Mankind cannot stand very much reality» [Il genere umano non sopporta troppa realtà].

Della seconda lettura darò conto nel prossimo post!

 

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Quel che resta del padre e il complesso di Telemaco

Unknown-3Merita davvero il nuovo libro di Recalcati Il complesso di Telemaco,  che riprende temi già delineati in Cosa resta del padre.  Con una invidiabile chiarezza di pensiero ed esposizione, Recalcati da un lato evidenzia quanto la pulsione di morte animi il ‘discorso capitalista’ e dall’altro declina con passione le incertezze e il valore della trasmissione, dell’aspirazione e della costruzione dell’umano in tempi oscuri. Il punto di partenza è evidentemente l’eclissi della funzione simbolica del padre e la relativa ‘domanda di padre’ che giunge in modo insistente dalla società civile, ma evidentemente non per il padre eroe totalizzante delle identificazioni di massa. (A questo proposito si veda anche la lucida analisi di Recalcati  in un articolo su Repubblica intitolato La pastorale americana sul fenomeno Grillo, che non a caso ha reagito dicendo che tra i cinque stelle ‘non ci sono intellettuali.) Per invitare alla lettura de  Il complesso di Telemaco cito alcuni brani dall’introduzione:

«Bisogna essere chiari: il mio punto di vista è che questa eclissi non indica una crisi provvisioria della funzione paterna destinata a lasciare il posto a un suo eventuale recupero. Rilanciare il tema del tramonto dell’imago paterna non significa rimpiangere il mito del padre-padrone. Personalmente non ho nessuna nostalgia per il pater familias. Il suo tempo è irrimediabilmente finito, esaurito, scaduto. Il problema non è dunque come restaurarne l’antica e perduta potenza simbolica ma piuttosto quello di interrogare quel che resta del padre nel tempo della sua dissoluzione (…) In tale contesto la figura di Telemaco mi pare un punto-luce. Essa mostra l’impossibilità di separare il movimento dell’ereditare – l’eredità è un movimento singolare e non una acquisizione che avviene per diritto – dal riconoscimento del proprio essere figli.»

In questo senso Telemaco rappresenta l’opposto di Edipo che nell’ansia di evitare la profezia autoavverante di una filiazione maledetta uccide il padre:

«Telemaco si emancipa dalla violenza parricida di Edipo; egli cerca il padre non come un rivale con il quale battersi a morte, ma come un augurio, una speranza, come la possibilità di riportare la Legge della parola sulla propria terra (…) egli prega affinché il padre ritorni dal mare ponendo in questo ritorno la speranza che vi sia ancora una giustizia giusta per Itaca. Mentre lo sguardo di Edipo finisce per spegnersi nella furia impotente dell’autoaccecamento – come marchio indelebile della colpa – quello di Telemaco si rivolge all’orizzonte per vedere se qualcosa torna dal mare. Certo, il rischio di Telemaco è la malinconia, la nostalgia per il padre glorioso, per il re di Itaca, per il grande eroe che ha espugnato Troia. La domanda di padre, come Nietzsche aveva intuito bene, nasconde sempre l’ insidia di coltivare un’ attesa infinita e melanconica di qualcuno che non arriverà mai. È il rischio di confondersi con uno dei due vagabondi protagonisti di Aspettando Godot di Samuel Beckett. Lo sappiamo: Godot è il nome di un’ assenza. Nessun Dio-padre ci potrà salvare: la nostalgia per un padre-eroe è sempre in agguato! (…) Dal mare non tornano monumenti, flotte invincibili, capi-partito, leader autoritari e carismatici, uomini-dei, ma solo frammenti, pezzi staccati, padri fragili, vulnerabili, nuovi sindaci dal sorriso gentile, poeti, registi, insegnanti precari, migranti, lavoratori, semplici testimoni di come si possa trasmettere ai propri figli e alle nuove generazioni la fede nell’avvenire, il senso dell’ orizzonte, una responsabilità che non rivendica alcuna proprietà.

Noi siamo nell’epoca del tramonto irreversibile del padre, ma siamo anche nell’epoca di Telemaco; le nuove generazioni guardano il mare aspettando che qualcosa del padre ritorni. Ma questa attesa non è una paralisi melanconica. Le nuove generazioni sono impegnate – come farà Telemaco – nel realizzare il movimento singolare di riconquista del proprio avvenire, della propria eredità. Certo il Telemaco omerico si aspetta di vedere all’orizzonte le vele gloriose della flotta vincitrice del padre-eroe. Eppure egli potrà ritrovare il proprio padre solo nelle spoglie di un migrante senza patria.»

 Mi piace molto questa immagine del padre-migrante, di questo padre plurale che arriva, nella mancanza e nella speranza e che riflette le nostre dispersioni, la perdita di mondo che ci impone di costruire l’umano senza un qualche fondamento a priori che escluda la nostra contingenza. Naturalmente, per compensazione ci può essere la tentazione di rappresentare un auto-consistenza regressiva del fantasma di personaggi potenti o di ideologie che promettono ‘soluzioni totali’ e espulsioni immunitarie dei corpi estranei,  sicura fonte di illusorio sollievo per chi si sente smarrito. Spesso i migranti ci mostrano il contrario, la capacità di sopravvivere e re-inventare la vita nel e malgrado l’esilio. Ma oltre ai padri da oltre il mare arrivano anche figli, giovani migranti che pure cercano un avvenire. Come per i nostri figli, noi europei come testimoni non rassegnati dovremmo saper ispirar loro  (senza troppe prediche) la possibilità di un futuro che legittimi sia il desiderio che la responsabilità.

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Utopie e Distopie

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Psicoanalisti italiani della scorsa generazione come Franco Fornari e Luigi Pagliarani avevano bene evidenziato la continuità tra dimensione psichica e patologie sociali. L’idea della guerra come ‘elaborazione paranoica del lutto’, per esempio, metteva in luce che le crisi identitarie dell’appartenza possono (de)strutturarsi non solo con identificazioni regressive con un capo carismatico (come aveva sottolineato Freud) ma generare contemporaneamente una massiccia proiezione di pulsioni aggressive sul ‘nemico’.

E rispetto alla dimensione immaginaria e regressiva di certi slanci utopici  Pagliarani citava Gramsci: «Il nucleo più sano e immediatamente accessibile del freudismo è l’esigenza dello studio dei contraccolpi morbosi che ha ogni costruzione di ‘uomo collettivo’, di ogni ‘conformismo sociale’, di ogni livello di civiltà, specialmente in quelle classi che ‘fanaticamente’ fanno del nuovo tipo umano da raggiungere una ‘religione’, una ‘mistica’.»

Naturalmente la mistica di cui si discute molto oggi è quella del capitalismo. Segnalo in link due ottimi articoli, uno sulle considerazioni di Marx e su come sono state rielaborate da Benjamin. I filosofi italiani più autorevoli (ne hanno scritto Agamben, Esposito, Cacciari) si confrontano da tempo con le risonanze tra teologia e politica, in una sorta di archeologia delle strutture narrative (archetipiche?) che orientano l’organizzazione sociale e il problema del potere. Come in Benjamin, il riscatto delle utopie (o distopie?) che produce il nano teologico nascosto nella macchina politica è  una tensione verso le narrazioni messianiche (‘deboli’)  che alla logica del potere propongono un’alternativa di comunanza tra gli uomini e le ere. («Marx,» scriveva Benjamin, «ha secolarizzato nella rappresentazione della società senza classi la rappresentazione del tempo messianico.»)

Nell’anniversario della morte di Marx vale allora la pena di ricordare una di queste ‘rappresentazioni’ tratta dall’ultimo degli oracoli sibillini che rientrano negli apocrifi del Vecchio Testamento ma con possibili rimaneggiamenti alessandrini (II o III secolo dC)

«Non vi saranno più ingannevoli oro ed argento

o proprietà di terre, o schiavitù nel laborioso  fare,

ma una comunanza amica e un codice felice per il popolo.

Tutto verrà condiviso, con uguale luce di vita.

Nel mondo il male affonderà nel misterioso mare.

Allora la messe degli uomini senzienti sarà vicina.

Una forte necessità insiste affinché ciò avvenga.

Non sarà più possibile allora che un viandante qualunque affermi

Che la stirpe degli uomini che articolano parola muoia, sebbene essi periscano.

Allora la santa nazione coprirà la terra tutta

Per ogni epoca, con i suoi figli possenti»

Qui siamo nel campo di un messianesimo non molto ‘debole’,  che tuttavia risuona con le molte narrazioni (eretiche e non) di diverse religioni che fanno della giustizia terrena un elemento cruciale del sentimento religioso.

Tuttavia la patologia sociale (come quella individuale) sembra definirsi tra due estremi: la malinconia depressiva del ‘nulla ha un senso’ e la paranoia che ad ogni cosa attribuisce valore di senso e di ‘segno’.

Forse, come sottolinea Recalcati, la funzione simbolica si definisce nella capacità di negoziare tra questi estremi riconoscendo valore sia al senso che al non senso?

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Trucco o trickster?

horsethiefcayoteVorrei condividere la risonanza incrociata di due recenti letture. La prima è di una giovane e talentuosa scrittrice britannica, Scarlett Thomas, che è anche una narratologa che insegna scrittura creativa all’Università di Kent. Per capire la poliedricità di Thomas è utile dire che si sta anche specializzando in etnobotanica all’interno di una ricerca che rifiuta le strutture totalitarie nelle discipline scientifiche come nelle cosiddette scienze umane e propizia l’idea che il paradosso  vada accettato in ogni disciplina. (2010)

In Our tragic Universe, (ibid) la Thomas mette in guardia contro la semplificazione narrativa del copione del viaggio eroico e delle sue peripezie tematizzato da Propp e altri e sovente citato anche in ambito etnopsichiatrico come metafora efficace nel restituire complessità e dignità al viaggio migrante, ridando leggibilità alle sue tappe riconducibili alla logica tradizionale dei riti di passaggio. Come è noto, il rito di passaggio corrisponderebbe al superamento di una peripezia evolutiva. Ed effettivamente la metafora del viaggio eroico ben si presta a rappresentare alcune delle prove che il migrante deve affrontare nel corso delle sue sue vicissitudini. Il fine, la tensione narrativa che l’idea del viaggio eroico costruisce è tuttavia tutta volta al ‘ritorno’: ritorno dove l’eroe contribuisce con la sua esperienza al ‘deposito’ della cultura d’origine, al suo capitale simbolico, contribuendo a volte al miglioramento delle condizioni di vita della famiglia allargata o della comunità, o al lavorio della consapevolezza collettiva, ma comunque in qualche modo nella prospettiva di una trasformazione dell’impasse originaria. (Losi 2010, Dubosc 2011).

Non dobbiamo però dimenticare gli aspetti di forte conservazione di equilibri dati che possono risultare dalla manipolazione delle  politiche dell’identità che enfatizzano la ritualità tradizionali. (E persino ai riti di passaggio va restituita una collocazione storica e contestuale che va oltre la logica ‘strutturale’ con cui vengono a volte ipostatizzati). Thomas e altri hanno evidenziato che lo stesso viaggio dell’eroe ha forti connotazioni etnocentriche e fa ormai parte del mainstream di uno storytelling dominante utilizzato da business e politica in cui questo viaggio può anche essere letto così: «quello che impariamo è che la superiorità morale [neoliberista]è un punto di forza, che il modo di far carriera nel mondo è di far fuori qualunque cosa sia mostruosa, altra o diversa perché non piace, e che, se lo farai, otterrai il tesoro e la principessa: denaro e sesso (…) Il Viaggio dell’Eroe non è così universale come aveva suggerito Joseph Campbell (…) Il Viaggio dell’Eroe è realmente il viaggio coloniale. E’ il viaggio del sogno americano. Ci sono molte altre forme narrative nel mondo che non descrivono il passaggio dalla sfortuna alla fortuna attraverso il superamento eroico degli ostacoli.» La Thomas ritiene più fertili le storie che pongono enigmi e paradossi a cui non è possibile dare risposte univoche. Preferibili a quelle in cui il copione è tutto sommato prevedibile. Abbiamo bisogno – dice – di storie che invece di fornire una pedagogia moralizzante ci aiutino a non  trasformare le nostre vite nell’imitazione di una qualche fiction. Forse, da questo punto di vista, la figura fiabesca del trickster – del briccone creativo ma anche caotico con cui è bene non identificarsi – potrebbe essere più interessante di quella del principe e della principessa. (Bellissimo a questo proposito il libro di Amadou Hampatè Ba L’interprete briccone e anche la fiaba iniziatica Petit Bodiel, che racconta cosa succede se ci si identifica troppo con la figura del trickster.)

La seconda lettura che risuona con quanto appena detto è quella di Ritratti del desiderio di Massimo Recalcati, (2012) specialmente dove evoca la figura di tyche, la dea fortuna che presiede agli incontri inaspettati, alle aperture che portano a uscire dalla routine e dai copioni narrativi a cui quotidianamente tendiamo ad aderire. Tyche è l’incontro contingente che sorprende là dove il desiderio di riconoscimento va al di là  della «matrice ripetitiva del fantasma non è solo automaton, ma è anche trovata, sporgenza, apertura imprevista, nuovo incontro, tyche.» (ibid)

Credo che anche rispetto alla clinica e tenendo presente la complessità identitaria che Appadurai e altri hanno così bene descritto, la questione della tyche e dell’incontro interpelli chiunque abbia a cuore la questione migrante. E’ una cosa che con altre parole aveva già espresso 800 anni fa il grande mistico persiano Farid ud-din Attar : «Nel mondo abbiamo un destino fisso. Ma è possibile ricevere ciò che non è nel nostro destino.»

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Il feticcio e la ricchezza del mondo (con link su Recalcati/Deleuze)

Sulla moltiplicazione magica dei beni materiali e sul feticismo delle merci Marx aveva intuito qualcosa di importante. Nel post su Aladino avevo già citato il passo del Capitale su «il carattere di feticcio della merce e il suo arcano», in cui il valore di scambio (cioè il desiderio per una data cosa che mi porta ad attribuirle un dato valore,  a prescindere dal suo uso e dalla sua condivisione) è associato alla moltiplicazione industriale dei prodotti che rivela una «potenza ‘oscura’» che trasforma la merce in una cosa – dice Marx –  sensibilmente soprasensibile, in un feticcio, vale a dire in qualcosa investito di un potere nascosto. Non solo perché una sorta di ‘magia nera’ imprigiona una parte della vita di chi produce nella merce. Ma perché la merce nella sua abbondanza, dà forma all’ «invisibile perturbante dell’accumulazione», cioè a un impoverito parente della plurale molteplicità del mondo e ci illude di prender parte alla sua ‘ricchezza’ (del mondo) che – nella forma della merce – in fondo rappresenta in un bizzarro gioco di specchi, solo la ricchezza di chi accumula. E’ il ‘genio della lampada’, il djinn che ci dona l’illusione di partecipare a questa ricchezza. Questa moltiplicazione delle cose affascina e spinge il desiderio verso un breve godimento, verso l’illusione di esserci , di prender parte, attraverso la ‘scelta’ che il consumo garantirebbe. Come dice Mbembe, la nostra è l’epoca dell’«espansione generalizzata della forma-merce e del suo dominio sulla totalità delle risorse naturali, delle produzioni umane, in breve sull’insieme dei viventi.» La forma merce si contrappone radicalmente all’idea di bene comune, di non appropriabilità del vivente. Credo che è su questo che bisognerà molto lavorare. Le cose sono tuttavia ancor più complesse perché la ripetizione – si sa – disanima, la trama mostra la corda,  così, per ri-animare il desiderio le merci sono a loro volta sempre più animate da ‘storie’,  diventano storie o frammenti di storie (internet, facebook, sms) e giocano sul piacere del gioco e dell’immaginario e questa dimensione acquista una sua autonomia, diventa anche luogo di scarto e di possibile resistenza e affermazione dell’aspirazione. (I pareri su questo son divisi).  Secondo Appadurai, la complessità dei paesaggi che mediatizzazione e migrazione creano incrina l’idea ingenua di una inevitabile resa dell’immaginazione allo storytelling consumista. L’aspirazione al miglioramento economico e al consumo dei popoli ‘subalterni’ potrebbe dunque essere animata da una logica meno subalterna di quanto non si possa pensare.  Un po’ come la lingua imposta dai colonizzatori agli schiavi (il ‘pidgin’, la lingua ‘creola’) che gli schiavi adottano e fanno propria ma come strumento di resistenza, come principio di differenza e uguaglianza e non solo come supina adesione a un modello. Scrive Appadurai:

E’ sempre più evidente che il consumo mediatico nel mondo provoca resistenza, ironia, selettività e in generale capacità di azione (agency)… Questo non vuol dire che i consumatori siano attori liberi che vivono felicemente in un mondo di centri commerciali sicuri, buoni pasto e sballi veloci… la libertà, d’altro canto, è una merce molto più elusiva.

L’etimologia di feticcio. Il neo-logismo portoghese fetiço deriva dal latino facticius, cioè qualcosa di fabbricato, che riguarda  cose che si animano, un ‘ibrido’ di organico e inorganico al cui interno o nella cui superficie ha sede il sacro: lo ‘spirito che muove’. Il feticcio attiva ciò che è indicibile, incontrollabile, incontenibile. Per altro il feticcio rappresenta anche ciò che vorrebbe imporre una forma al disordine, un ordine e una gerarchia all’alterità. Ma che ne rivela anche l’autonomia.

Certo, il capitalismo odierno tende a propiziare forme distruttive del desiderio, perché il prevalere della competizione e del profitto a breve non genera le articolazioni di cui avremmo bisogno:  globalizzare le opportunità, rispettare le aspirazioni al miglioramento economico,  lasciarsi interpellare dalle differenze, pensare con solidarietà alla qualità della vita delle generazioni future e alla sopravvivenza della terra tutta.

In realtà la continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Massimo Recalcati, uno psicoanalista che non si sottrae al confronto con la specificità biopolitica della società contemporanea, sostiene che bisogna individuare nella doppiezza del potere ipermoderno l’essenza del totalitarismo postideologico.

 Da una parte esso si sostiene su una pratica orizzontale del controllo che mostra la capacità di incidenza capillare del potere sulle forme stesse dell’organizzazione della vita, dall’altro il tracollo dell’Ideale e della sua esaltazione ideologica ha generato uno scompaginamento del legame sociale e uno smarrimento diffuso (…) Controllo e assenza di controllo si rincorrono dunque seguendo una circolarità paradossale (…) La clinica contemporanea mette in evidenza proprio questo disorientamento di fondo dei legami sociali: la diffusione epidemica di panico e depressione offre sinteticamente il ritratto di un potere che per un verso agisce sulla vita attraverso strategie di controllo che invadono sempre più la sfera cosiddetta privata e, dall’altra, si rivela però semplicemente assente, impotente ad arginare l’angoscia. [Recalcati 2010]

L’apparente e decantata superiorità della nostra cultura, del nostro bios si riduce – nella dinamica a-politica delle forme attuali del dominio economico – alla costruzione antropologica di un bizzarro ibrido, fabbricato come essere a un tempo frustrato  e desiderante, desiderante in quanto frustrato e frustrato in quanto l’aspirazione che è il cuore del desiderio viene sempre obbligata a spegnersi nella ripetizione del circuito pulsionale.

La continua manipolazione dei desideri insita in una certa logica del consumo non fa che aumentare la logica del bisogno, della frustrazione e del risentimento. Il desiderio si struttura nell’ingiunzione capitalistica al godimento, mentre trascura la tensione desiderante dei subalterni che a questa logica contrappongono – come dice Appadurai – quella delle loro aspirazioni.

Nel forte desiderio del migrante spesso colpisce  la vitalità di un’aspirazione ancora animata, poco satura, eco di una trama desiderante capace di sognare e di liberare il desiderio dalla sfera  della ripetizione e della frustrazione rancorosa. (vedi il post Eau Sauvage)

A proposito di desiderio, pulsione e aspirazione, sulla Repubblica di ieri un articolo molto chiaro di Recalcati nell’anniversario della pubblicazione dell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. Lo trovate qui. Recalcati dà conto della facilità con cui il ‘tutto subito’ sessantottino si è coniugato con quello berlusconiano dell’ ‘ingiunzione a godere’. E forse non per mancanza di un’astratto riferimento alla legge di uno (pseudo)padre (bulletti, autoritarismi, formazioni reattive ideologiche, identificazioni di massa col capo non sono mancati in entrambi i casi) ma per la difficoltà di coltivare un’autentica immaginazione morale.

 Certo è che per crescere oltre l’indebolimento di un legame sociale semplicemente dato per costruirne uno animato dall’aspirazione sarà necessario affrontare una serie di sfide: immaginare un’economia che rispetti la spinta al miglioramento economico individuale e familiare ma che al contempo ricordi o riscopra  la solidarietà. Una politica capace di valorizzare le pari opportunità e il principio di uguaglianza e responsabilità ma sappia amare le differenze. Una libertà di pensiero in tutte le aree della ricerca – sia nelle scienze ‘dure’ che in quelle ‘umane’ – capace di ripensare i sistemi e i paradigmi e di nutrirsi di interdisciplinarietà e non solo di iperspecializzazione.

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Visioni dell’identità (uno: identità e feticci)

Tutti nasciamo in un dato contesto, e in questo contesto sperimentiamo tutta una serie di contingenze che potemmo definire sistemiche o karmiche, che esse siano culturali, familiari o storiche. Se sono nato in Ghana,  i vincoli economici, sociali e culturali che contribuiranno alla mia ‘fabbricazione’  come essere umano saranno diversi da quelli di qualcuno che nasce in Georgia o in India. Tuttavia, e in ogni cultura, il tema dell’avvento di una maggior consapevolezza personale e collettiva (l’individuazione junghiana, l’autocoscienza piuttosto che l’iniziazione nelle culture tradizionali o la liberazione in una prospettiva secolare o religiosa) sarà legato a una complessa dinamica di memoria e oblio che permetterà di conquistare una posizione personale in grado di modulare gli equilibri che strutturano la vita psichica.

Soggetti si diventa, e si diventa tali nell’attraversamento cosciente e nel confronto con ciò che ci vincola e irretisce, con ciò che appunto ci rivela il nostro assoggettamento ma anche la nostra possibilità di liberazione. La filosofia occidentale ha rilevato con sfumature diverse che diventiamo ‘soggetti’ nella misura in cui ci confrontiamo con i vincoli e le contraddizioni della nostra epoca ma anche che nasciamo a noi stessi nella misura in cui sappiamo dare inizio a qualcosa.

Ma se l’eredità dialettica dell’Occidente ci dice che è dall’attraversamento dei conflitti che emergiamo come soggetti, cosa accadrebbe in una società in cui l’assoggettamento divenisse ego-sintonico, scevro da conflittualità? E questo evento non fa forse parte del nostro immaginario apocalittico? Come rilevano sia Giorgio Agamben [2006] che Slavoj Žižek [2005], uno dei principali pericoli nel prevalere globale dell’economia e della finanza è che esse sono letteralmente ‘senza mondo’, che decostruiscono le nostre mappe e così facendo rendono la vita stessa  priva di significato. L’economia infatti non è di per sé né una ‘visione del mondo’, né una civiltà, ed è strettamente legata allo sviluppo  della tecnoscienza. Forse solo la diffusione globale di un principio mortifero e ripetitivo permetterà l’attivazione e il consolidamento di mappe cognitive inedite, consapevoli e vitali e di insospettate ricombinazioni.

Per ora, l’esigenza dello sviluppo a tutti i costi, intrinseca alle esigenze dell’accumulo dei capitali, genera il corto circuito del consumo infinito, e accresce la tentazione di immaginare il godimento come appetito infinito e sempre rinnovabile, sostanzialmente ‘drogato’, da una fascinazione  che non ha nulla da invidiare a quella delle ‘sostanze’. [Recalcati 2010]. I feticci (e i ‘proprietari’ invisibili che li animano) non sono un’esclusività delle società tradizionali.

(il disegno è di Daniel Maja)


 

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Shankara, l’elefante e il velo della cipolla

A proposito del dibattito tra neo-realisti ed ermeneuti (su come costruiamo/interpretiamo/subiamo la realtà) mi viene in mente la storiella di Shankara, il grande filosofo indiano dell’Advaita Vedanta (VIII secolo),  che fugge inseguito da un elefante imbizzarrito sotto lo sguardo divertito di qualcuno che dalla finestra della propria casa lo schernisce: «ma se tutto e’  Maya, se tutto e’ illusione, perche’ fuggi?» E lui risponde: «anche la mia fuga e’ illusoria».  In un’altra versione invece dice come nelle nostre storielle sui matti: «Beh ma lui non lo sa di essere un’illusione!» Il dibattito sulla ‘new reality’ ha una sua storia anche ‘altrove’.

Massimo Recalcati propone un contributo ‘psi’   sul ‘new realism’  con l’articolo «Quando la realtà anestetizza il reale» pubblicato da Repubblica (23 aprile). Recalcati parla di un delirio interpretativo della psicoanalisi, citando l’esempio di Melanie Klein che parlava del terrore espresso in seduta da un bambino per i raid aerei nella Londra bombardata dai nazisti riportandolo alla relazione con la terapeuta come una difesa o una ‘resistenza’ al processo analitico. Effettivamente l’estremismo ermeneutico  di una certa psicoanalisi  «ha ridotto l’atto psicoanalitico dell’interpretazione a pura e semplice illazione». Anche in questa prospettiva il nodo sta  nei ‘limiti’ dell’interpretazione.

Recalcati, utilizzando le categorie lacaniane distingue ‘realtà’ e ‘reale’.   La ‘realtà’ è  vicina alla rete di Maya dei rispecchiamenti parziali, delle categorie cognitivo-emozionali con cui cataloghiamo le esperienze in modo automatico, con la dimensione di ciò che è familiare ma che rischia sempre l’irruzione del perturbante. Recalcati introduce nel dibattito sulla new reality la distinzione lacaniana tra realtà e reale:

«La realtà è la realtà effettuale sulla cui esistenza nessuno – nemmeno l’ermeneuta nichilista più efferato – può dubitare (…) La realtà di una ciabatta in una stanza o della pioggia sono fatti in sé, esterni, non sono né nella mia coscienza, né nel mio inconscio (…) Ma la realtà, proprio per queste caratteristiche di permanenza e di indipendenza dalla mia volontà è (…) un sonno. Nel senso che nella nostra frequentazione abitudinaria della realtà – la mia immagine allo specchio, la ciabatta nella stanza – tendiamo ad addormentarci, cioè presupponiamo che la realtà risponda ad un certo ordine naturalmente evidente. Io sono io, la ciabatta è la ciabatta. Se cammino per strada, non mi interrogo sul fatto che gli edifici che ho attorno possano crollare o non esistere. Attribuisco loro una certa fiducia, come quella che Hume attribuiva alla probabilità che il sole risorgerà anche domani. In questo senso la nostra vita è fatta dalla routine della realtà. E il reale? Quando incontriamo il reale? Per Freud negli incubi. Ovvero in qualcosa che si sveglia e ci impedisce di continuare a dormire (aggiunge: perché siamo arrivati troppo vicini alla verità del nostro essere più pulsionale). L’ incontro con il reale è sempre l’ incontro con un limite che ci scuote, con qualcosa che ci impedisce di continuare a dormire. L’ apparizione di un nodulo che minaccia una malattia mortale, la perdita di un lavoro che mette a repentaglio la mia vita e quella della mia famiglia, l’ insistenza sorda di un comportamento sintomatico che mi danneggia e che nessuna interpretazione riesce a far regredire; ma anche un nuovo amore, la nascita di un figlio, un’ esperienza mistica, l’ incontro con un opera d’ arte, un’ invenzione scientifica, una conquista collettiva. Tutto ciò che risveglia dal sonno della realtà è reale, compreso l’ incubo di cui parla Freud. Si tratta di una forma radicale dell’ inemendabile. Non posso sottrarmi alla morte, ma nemmeno agli effetti che su di me provoca la lettura perturbante di un libro o la visione di un film o di un quadro. Il reale è ciò da cui non si può fuggire. In questo senso per Lacan il reale è associato ad un trauma che introduce nella nostra vita una discontinuità che spezza il sonno routinario della normalità della realtà. Sono davvero quell’ io che vedo riflesso allo specchio (bisognerebbe, per esempio, chiedercelo quando siamo attraversati dall’ angoscia)? La ciabatta è davvero solo una ciabatta? (bisognerebbe chiederlo ad un feticista del piede…)? Il reale, se dovessimo dare una definizione secca, non coincide mai con la realtà ma è ciò che la scompagina. Umberto Eco definiva “realismo negativo” quel realismo che introduce la realtà a partire dalla sua resistenza irriducibile all’ interpretazione. E’ , per certi versi, la stessa definizione che ne dava Lacan: il reale è ciò che resiste al potere dell’ interpretazione. Con una aggiunta decisiva e una distinzione: il reale non coincide con la realtà poiché la realtà tende ad essere il velo che ricopre l’ asperità scabrosa – “inemendabile” – del reale. Non perché il reale sia un in-sé noumenico che la realtà apparente avvolgerebbe – il che finirebbe fatalmente per riprodurre un vecchio schema metafisico – ma perché la realtà si costituisce socialmente a partire dalla necessità di neutralizzare proprio l’ asperità scabrosa del reale. »

Ma se il reale non è una dimensione ‘in sé’, se ciò che prende la forma come perturbante è a sua volta fatto di angoscie, desideri inespressi, narrazioni  distorte, agiti collettivi, il velo di Maya non è la superficie di realtà ‘dietro alla quale’ sta il reale ma rivela la dimensione da buccia di cipolla della questione: l’immaginario, il desiderio, le narrazioni, sono parti attive di quella costruzione che è il nostro modo di dar forma, metabolizzare o esorcizzare il reale. L’11 settembre il WTC non viene colpito da un meteorite ma da uomini le cui fantasie agivano intrecciando il delirio di un’idolatria ideologica mascherata da religione ai copioni catastrofici dei mediascape occidentali.

Mi sembra allora significativo mettere in risonanza l’articolo di Recalcati con «La politica senza parole»  l’articolo del 24 aprile di Roberto Esposito (che trovate sul sito di diritti globali). Cercando di uscire dalla dicotomia economia/individuo e allargando il campo alla dimensione psico-sociale Esposito commenta l’uscita della rivista Filosofia politica,  per evidenziare  quella «svolta antropologica» che è anche una «rotazione senza precedenti» che radicalizza la gestione biopolitica della cosa pubblica.   Questa svolta si riferisce «al passaggio da un atteggiamento normativo ed escludente, tipico dei dispositivi moderni, ad una strategia includente e differenziante che sposta la gestione degli interessi dalla sfera politica a quella sociale, vale a dire alle contingenze quotidiane, relative alla salute e all´ambiente, al lavoro e al tempo libero.» Entriamo ovviamente nel campo spinoso della biopolitica. Mi sembra significativo che Esposito sottolinei  come questa svolta  che è anche una «rotazione senza precedenti dell´asse del governo – caratteristica di quei regimi biopolitici postliberali che chiamiamo ancora democrazie» abbia un effetto ambivalente. «Mentre da un lato allenta i vincoli che saldavano l´ordine politico moderno a precisi discrimini selettivi, in conformità con una concezione chiusa e riduttiva di cittadinanza, dall´altro apre uno spazio a nuovi soggetti forti di carattere impolitico – economici, mediatici, tecnici – capaci di occuparlo. In questo modo si determina la paradossale circostanza che l´apparente liberazione di una soggettività sempre più autonoma dall´ordine repressivo della Legge finisce per coincidere con il suo assoggettamento a poteri e saperi che orientano i suoi bisogni, impulsi, desideri in direzione di determinati interessi.»

Esposito evidenzia  l’intervento di Ida Dominijanni che sottolinea criticamente il ritardo della sinistra nel capire la necessità di «sfondare il lessico, troppo ristretto, della scienza e della filosofia politica, aprendolo al contributo di altri linguaggi tra i quali, in particolare, quello della psicoanalisi».   Secondo Dominijanni bisogna risalire agli inizi degli anni Settanta per capire la ‘svolta antropologica’ e biopolitica di cui è questione.   «A sfaldarsi non è solo il soggetto politico, ma la forma stessa della soggettività, attraversata e sfigurata, lungo tutta la sua estensione (…) dalla pressione del corpo e dal taglio della sessualità, dalla forza dell´immaginario e dalla irruzione del desiderio. E´ appunto allora – per presunzione o per ignoranza, in particolare dei nuovi linguaggi antropologici e psicoanalitici – che la politica, soprattutto di sinistra, perde la sua occasione decisiva. Non coglie la direzione che stavano imboccando i processi di soggettivazione, consegnando a una destra, in un´Italia misera e becera, la parola d´ordine del rompete le righe – godete, magari in sogno, come fanno i capi in cui vi immedesimate, purché non mettiate in dubbio il comando ultimo del mercato dove quel godimento è acquistabile tanto al chilo»

Il ‘ritorno del rimosso’ sotto forma di un ‘reale’ che resiste alle interpretazioni, è a sua volta fatto di sintomi, agiti, narrazioni’. Il velo di Maya è la cipolla, strato su strato, con cui la realtà psico-sociale viene co-costruita. Certo è che nella costruzione di quelle nuove soggettività di rete che Esposito auspica («Si tratta di pensare il soggetto non più nella forma di un blocco compatto tenuto insieme da una stessa ideologia, ma di una rete capace di collegare necessità e richieste che vengono da segmenti sociali anche diversi.»)  non possiamo più permetterci di ignorare pulsioni, desideri e aspirazioni.

E, a proposito di biopolitica, segnalo anche l’articolo di Gad Lerner su Repubblica di oggi 25 aprile «Se questi sono uomini» che recensisce Ausmerzen, il libro di Marco Paolini sulle pratiche di ‘igiene sociale’ del nazismo che fin dal 1933 organizzava la soppressione delle ‘vite indegne di essere vissute’.

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Nuovo attacco ai Beni Comuni?

Due giorni fa leggevo su Repubblica una bella intervista di Luciana Sica a Massimo Recalcati che tra l’altro diceva “questa è una crisi che evidenzia il disprezzo e il misconoscimento del Bene comune, l´accaparramento senza freni delle risorse di tutti: il lavoro, le leggi, le istituzioni, la natura… Quando la spinta al godimento diventa compulsiva e non conosce limiti, quando l´avidità non ha più fondo, è la stessa idea di comunità che viene meno. Per dirla in termini analitici, è la pulsione di morte che prevale e travolge la dimensione del legame sociale”

Ieri il Comitato Scientifico Equivita (www.equivita.it) mi ha inoltrato  un appello di Alex Zanottelli.
A quanto risulta infatti dalle dichiarazioni di Catricalà, sottosegretario alla Presidenza del Consiglio, si vuole ribaltare il risultato del referendum del 13 giugno scorso, liberalizzando l’acqua. Tra l’altro non sapevo che quando Mario Monti era Commissario Europeo, trascurando il parere del Parlamento Europeo che nel 1995 l’aveva bocciata, ripresentò – pochi mesi dopo tale bocciatura – la Direttiva Europea “sulla brevettabilità del vivente” (ovvero la possibilità – mai esistita prima – di privatizzare le piante, gli animali e le parti del corpo umano, con la sola esclusione del corpo umano intero).
La direttiva fu approvata, dopo quasi tre anni, il 12 maggio 1998 (direttiva 1998/44) durante i quali avvenne “la più forte azione di lobby nella storia del Parlamento Europeo” (dichiarazione dello stesso relatore della direttiva, Willy De Clerq) e dopo che numerose ONG di tutta Europa avevano speso ogni energia possibile per bloccarla.

Ecco l’appello di Zanotelli

“SALVIAMO IL REFERENDUM DELL’ACQUA

TRADIMENTO MONTI

Era il 13 giugno , esattamente 7 mesi fa ,quando 26 milioni di italiani/e sancivano l’acqua bene comune :”Ubriachi eravamo di gioia… le spalle cariche dei propri covoni!(Salmo,126). E oggi,13 gennaio ritorniamo a “seminare nel pianto..” (Salmo,126) perché il governo Monti vuole privatizzare la Madre. Sapevamo che il governo Monti era un governo di banche e banchieri, ma mai ,mai ci saremmo aspettati che un governo, cosidetto tecnico, osasse di nuovo mettere le mani sull’acqua, la Madre di tutta la vita sul pianeta. E’ quanto emerge oramai con chiarezza dalla fase 2 dell’attuale governo, che impone le liberalizzazioni in tutti i settori.Infatti le dichiarazioni di ministri e sottosegretari, in questi ultimi giorni, sembrano indicare che quella è la strada anche per l’acqua. Iniziando con le affermazioni di A.Catricalà, sottosegretario alla Presidenza, che ha detto che l’acqua è uno dei settori da aprire al mercato. E C.Passera, ministro all’economia,ha affermato :”Il referendum ha fatto saltare il meccanismo che rende obbligatoria la cessione ai privati del servizio di gestione dell’acqua, ma non ha mai impedito in sé la liberalizzazione del settore.” E ancora più spudoratamente il sottosegretario all’economia G.Polillo ha rincarato la dose: “Il referendum sull’acqua è stato un mezzo imbroglio. Sia chiaro che l’acqua è e rimane un bene pubblico.E’ il servizio di distribuzione che va liberalizzato.”E non meno clamorosa è l’affermazione del ministro dell’ambiente C.Clini:”Il costo dell’acqua oggi in Italia non corrisponde al servizio reso…..La gestione dell’acqua come risorsa pubblica deve corrispondere alla valorizzazione del contenuto economico della gestione.” Forse tutte queste dichiarazioni preannunciavano il decreto del governo (che sarà votato il 19 gennaio) che all’art.20 afferma che il servizio idrico- considerato servizio di interesse economico generale- potrebbe essere gestito solo tramite gara o da società per azioni, eliminando così la gestione pubblica del servizio idrico. Per dirla ancora più semplicemente, si vuole eliminare l’esperienza che ha iniziato il Comune di Napoli che ha trasformato la società per azioni a totale capitale pubblico(ARIN ) in ABC (Acqua Bene Comune-Ente di diritto pubblico). E’ il tradimento totale del referendum che prevedeva la gestione pubblica dell’acqua senza scopo di lucro .E’ il tradimento del governo dei professori.E’ il tradimento della democrazia. Per i potentati economico-finanziari italiani l’acqua è un boccone troppo ghiotto da farselo sfuggire. Per le grandi multinazionali europee dell’acqua(Veolia,Suez,Coca-Cola…) che da Bruxelles spingono il governo Monti verso la privatizzazione, temono e tremano per la nostra vittoria referendaria,soprattutto il contagio in Europa.
“Un potere immorale e mafioso –ha giustamente scritto Roberto Lessio, nel suo libro All’ombra dell’acqua- si sta impossessando dell’acqua del pianeta.E’ in corso l’ultima guerra per il possesso finale dell’ultima merce:l’acqua.Per i tanti processi di privatizzazione dei servizi pubblici in corso, quello dell’accesso all’acqua è il più criminale.Perchè è il più disonesto, il più sporco, il più pericoloso per l’esistenza umana.” Per questo dobbiamo reagire tutti con forza a tutti i livelli, mobilitandoci per difendere l’esito referendario, ben sapendo che è in gioco anche la nostra democrazia. Chiediamo al più presto una mobilitazione nazionale, da tenersi a Roma perché questo governo ascolti la voce di quei milioni di italiani/e che hanno votato perché l’acqua resti pubblica. Chiediamo altresì che il governo Monti riceva il Forum italiano dei movimenti per l’acqua,ciò che ci è stato negato finora. Rilanciamo con forza la campagna di “obbedienza al referendum” per trasformare le Spa in Ente di diritto pubblico (disobbedendo così al governo Monti). Sollecitiamo i Comuni a manifestare la propria disobbedienza alla privatizzazione dell’acqua con striscioni e bandiere dell’acqua. E infine ai 26 milioni di cittadini/e di manifestare il proprio dissenso esponendo dal proprio balcone ,uno striscione con la scritta: ”Giù le mani dall’acqua”! In piedi , popolo dell’acqua!
Ce l’abbiamo fatta con il referendum, ce la faremo anche adesso !E di nuovo la nostra bocca esploderà di gioia (Salmo,126)”

Alex Zanotelli

Su Repubblica di oggi le prime risposte del governo sono ambigue: da un lato generica ‘apertura’, dall’altro la difesa della ‘distribuzione’ privata (e dei suoi relativi ”profitti’) in nome della ‘razionalizzazione’ e dell’ ‘efficienza’ amministrativa. A mo’ di commento non trovo di meglio che  lo scambio epistolare tra Hannah Arendt (scusate se la cito ripetutamente) e il marito delusi dall’atteggiamento di Kennedy sulla rivoluzione cubana. La Arendt,   – che pure aveva riposto molte speranze  – in Kennedy scrisse al marito : “semplicemente non ha capito cosa sia una rivoluzione e cosa essa significhi nella vita di un popolo…”   Henirch Blücher replicò in stile aforistico: “Tutti gli uomini di potere perdono la comune intelligenza delle cose.”

Sono allibito che un governo che ha incontrato grande apertura di credito, speranza nella ‘competenza’ e una grande disponibilità ai sacrifici richiesti per ‘raddrizzare una baracca’ scardinata dalle dinamiche del capitalismo finanziario globale sembri disprezzare il ‘capitale simbolico’ (e il legame sociale’) offerti dal voto di 26 milioni di italiani che si sono schierati contro la privatizzazione dell’acqua.

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Storia di un re tradito

Un’ interpretazione  delle Mille e una Notte deve giocoforza partire dal prologo, dalla cosiddetta storia cornice, quella che introduce la figura di Shehrazade come narratrice di storie che curano. Un re è stato tradito e non può riconoscere la propria colpa. Sheherazade coniuga le mille possibili declinazioni del conflitto tra potere e passione. Da questo conflitto nasce la mille e unesima notte, là dove l’ordine implicito della narrazione trova il suo compimento nel riconoscimento di Sheherazade come regina e salvatrice del regno.

Riassumo brevemente la vicenda.

Re Shahriyar regna con giustizia sulla Cina e sull’India conciliandosi l’amore dei sudditi.  Il tarlo della noia o della nostalgia lo spinge a invitare a corte il fratello minore, Shahzaman, re di Samarcanda. Questi, che già si era incamminato, all’ultimo istante torna alla reggia perché vi ha scordato qualcosa. Scopre così che sua moglie, la regina, lo tradisce con uno schiavo nero. L’invito si rivela dunque disastroso per Shahzaman, e anche per il fratello che, messo sul chi va là, scopre che anche la sua regina lo tradisce, addirittura con quaranta tra schiavi e ancelle.

I due re-fratelli vengono dunque colpiti catastroficamente nei sentimenti e nel cuore della loro identità: mentre però il minore riprende coraggio quando scopre che il maggiore è stato tradito, quest’ultimo, “perso il senno”, annuncia al fratello:

“Vieni, partiamocene, ché a nulla ci serve più il regno, per vedere se a qualcun altro è capitata una cosa analoga alla nostra, altrimenti meglio morire.”

I due incontrano un demone-djinn che tiene prigioniera una giovane donna, la quale, mentre il genio dorme, costringe i due all’amplesso. Si fa poi consegnare i loro anelli e li aggiunge alla propria collana di cinquecentosettantre anelli spiegando: “Questo genio mi ha rapita la notte delle mie nozze; mi ha messo in una scatola, e la scatola nella cassa, con sopra sette catenacci, e mi ha collocata in fondo al mare in tempesta, senza sapere che quando una donna di noi altre vuole una cosa, nulla può sopraffarla.”

Shahriyar commenta: ” – Se costui è un demone e gli è capitato qualcosa di più grave che a noi, ecco di che consolarci… – ”  Questa esperienza gli consente dunque il ritorno all’ordine della corte. Egli rimuove completamente la premessa del racconto della donna prigioniera, cioè che era stata rapita dal genio proprio alla vigilia delle nozze. L’identificazione col genio è così completa che da quel momento ogni notte il re prende con sé una fanciulla vergine, le toglie la verginità e all’alba la uccide. La storia si sarebbe conclusa con questo ‘ginecidio’ se Shehrazade non avesse deciso di ‘intercedere per le figlie dei musulmani.’ Accettando il rischio della condanna a morte, sepolta viva nel Serraglio, essa si accinge come Iside a ricomporre i frammenti del Re.  Con la complicità di una testimone silenziosa, la sorellina Dunyazade, Shehrazade racconta al re, notte dopo notte, le storie che lo guariranno, ridando parola alle donne del regno e senso alla ferita del re. Alla fine delle notti Sherazade presenta  al re i figli che insieme hanno generato e che rappresentano una nuova possibilità di trasmissione. Shariyar la riconosce come sua sposa e regina e  Shazaman a sua volta sposa Dunyazade. Questa ricomposizione illumina il regno poiché la mille e unesima notte fu “radiosa come il giorno”.

Credo che il desiderio di matrimonio – violentemente negato non dalla donna ma dal djinn e che il re non riesce nemmeno a cogliere – rappresenti il bisogno di una narrazione dell’incontro in cui la dignità della differenza femminile, nel suo sentire e nella sua passione, venga finalmente riconosciuto.

Quanto è accaduto tra schiava e djinn  sembrerebbe collocarsi sul doppio versante della scissione. Il genio malvagio può essere interpretato sia come un aspetto scisso del maschile e dello stesso re – un complesso autonomo col quale egli si identifica – sia come un Animus irriducibile e vendicativo che esilia il femminile ferito sul fondo del mare/inconscio o lo umilia nella ripetizione coattiva.

Il tradimento di regine e schiave rivela che l’istituzione del matrimonio come istituzione patriarcale nega un  più profondo matrimonio tra principio maschile e femminile.

Del resto, il tracollo dei re evidenzia che il regno è malato. Tanto malato che il re sente che se non trova qualcun altro “a cui sia accaduta una tale disgrazia, non potrà più regnare”, non potrà cioè consegnare ai figli l’ordine che ha ricevuto dal padre.

Da subito si pone il tema della trasmissione e delle sue difficoltà. Infatti in quest’ottica si può trasmettere solo ciò che coincide con l’ordine stesso; una certa modalità della trasmissione  tenta di escludere ogni dis-ordine perché si fonda sul consenso imposto. Si esclude così il sapere sul sapere, la trasmissione fondata sul valore dell’esperienza. Il valore di ciò che si trasmette si definisce più sul versante della tautologia e del potere (dato che l’unico valore è la sopravvivenza del potere stesso) che su quello etico. Un falso potere che dietro la difesa accanita dell’ordine costituito rivela la propria assenza di controllo.Non molto diversamente da come vanno oggi le cose!

Massimo Recalcati, uno psicoanalista che non si sottrae al confronto con la specificità biopolitica della società contemporanea, sostiene che bisogna individuare nella doppiezza del potere ipermoderno l’essenza del totalitarismo postideologico.

«Da una parte esso si sostiene su una pratica orizzontale del controllo che mostra la capacità di incidenza capillare del potere sulle forme stesse dell’organizzazione della vita, dall’altro il tracollo dell’Ideale e della sua esaltazione ideologica ha generato uno scompaginamento del legame sociale e uno smarrimento diffuso (…) Controllo e assenza di controllo si rincorrono dunque seguendo una circolarità paradossale (…) La clinica contemporanea mette in evidenza proprio questo disorientamento di fondo dei legami sociali: la diffusione epidemica di panico e depressione offre sinteticamente il ritratto di un potere che per un verso agisce sulla vita attraverso strategie di controllo che invadono sempre più la sfera cosiddetta privata e, dall’altra, si rivela però semplicemente assente, impotente ad arginare l’angoscia.» [Recalcati 2010, corsivo mio]

Come si è visto, dal momento che si incrina l’ordine della trasmissione paterna, Shariyar va alla ricerca di una nuova e ‘superiore’ identificazione ideale e trova il demone, che rappresenta in certo qual modo quell’aspetto scisso, ovvero il complesso dissociato su cui si fonda il potere patriarcale. Questa identificazione consolida, con una sorta di insight delirante e perverso, la rimozione della colpa, proiettata sull’intero genere femminile.

L’identificazione con il djinn non può che ricondurre, in una sorta di circolo vizioso, ai significanti della cultura dominante. Il re ricostruisce dunque una pseudo-identità, con un accento di grandiosa negazione (la quotidiana strage delle vergini) sottesa da una profondissima depressione che si rivela nella coazione a far morire i propri investimenti libidici. E’ proprio da questa coazione che lo libererà Sheherazade con con la sua terapia etno-sistemico-narrativa.

Infatti mentre di giorno il re tiene corte, emette giudizi e formula leggi, di notte sembra aver perso la parola. E’ il ‘delirio’ di una donna che detiene il sapere delle storie, ma che parla da morta e racconta per vivere, a liberarlo e a liberare sé stessa dalla condanna a morte. Come agisce allora questa parola femminile? Non ha nemmeno bisogno di chiedere come Parsifal ‘che cosa ti affligge…’, non giudica il re, ma narra, con mille variazioni, i conflitti della passione e della legge,  ridando così parola a regine e schiave, ma anche allo stesso re.

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Pulsione, desiderio, aspirazione.

In risposta al commento di Lino al post sul deposito del desiderio direi che ho provato a immaginare una sorta di tri-articolazione di pulsione, desiderio, aspirazione. Per cominciare dalla differenza tra desiderio e pulsione direi che il desiderio (anche solo sul piano immaginario) è relazionale, è desiderio dell’altro (con tutte le sue eventuali complicazioni ma anche con un’apertura costitutiva), mentre la pulsione si dà in una ripetizione che ci interpella nell’urgenza di soddisfare (di scaricare) ciecamente una tensione. La pulsione è un desiderio a breve termine, un desiderio con data di scadenza  radicato in un bisogno. Recalcati e Zizek hanno raccontato bene  come la dimensione della soddisfazione pulsionale (il ‘godimento’) si intrecci con la logica capitalistica e con i suoi ‘feticci’. L’apparente e decantata superiorità del liberismo occidentale si riduce sovente – nella dinamica a-politica delle forme del dominio economico – alla costruzione antropologica di un bizzarro ibrido, fabbricato come essere a un tempo frustrato  e desiderante, desiderante in quanto frustrato e frustrato in quanto l’aspirazione viene sempre obbligata a spegnersi nella ripetizione del circuito pulsionale. Le narrazioni della pulsione sono povere o inesistenti. E’ in fondo la cecità della pulsione che fa problema al desiderio. Se il desiderio è un ponte che costruisce ‘illusioni’ relazionali sostenibili, l’aspirazione ne costituirebbe il respiro paradossale, un rizoma relazionale che riconosce i propri attaccamenti ma non si esaurisce in nessun ‘oggetto’. Aspirazione come desiderio ‘liberato’. Si potrebbe anche parlare di una tensione relazionale eco-sistemica. L’aspirazione sarebbe centrata sull’ ‘essere’ e non sull’ ‘avere’. Naturalmente l’aspirazione può essere troppo disincarnata e astrattamente ideale quanto la pulsione gretta e prigioniera della ripetizione. L’ombra dell’ aspirazione sarebbe una sorta di inflazione psicologica o spirituale. Il pericolo dell’aspirazione – per esempio dell’aspirazione alla verità – è quello di ricadere inavvertitamente in un attaccamento un po’ cieco per la ‘superiorità’ delle nostre costruzioni. Per dirla con Panikkar: “Il pericolo nasce nella possibile confusione tra il nostro desiderio di capire qualcosa perché presumiamo (a priori) che la Realtà sia (dovrebbe essere) comprensibile e l’ aspirazione a trovare un senso alla nostra vita e a tutta la realtà.” Senza dimenticare che la vita di sussistenza e i suoi bisogni, le stesse pulsioni – se si articolano con il desiderio e l’aspirazione – possono trovare una diversa collocazione. Da questo punto di vista allora si potrebbe dire che il compito del desiderio è una sorta di creazione ex nihilo che non idealizza ma non avvillisce. D’altro canto si potrebbe anche immaginare l’aspirazione come il cuore nascosto del desiderio, quella tensione desiderante ) che continua a desiderare e non si ‘esaurisce’  anche quando si è ottenuto ciò che si desiderava. Un esempio secolare di ‘aspirazione’ potrebbe essere l’orizzonte (lontano) della giustizia e della libertà. Penso che approfondirò alcuni di questi temi nei prossimi post anche perché avevo scritto una sezione del libro che poi ho tagliato. Mi farebbe molto piacere discuterne insieme.

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