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Sogni di sogni

Nel 1982 Gordon Lawrence, un consulente e formatore interessato alla comprensione delle dinamiche totalitarie nelle istituzioni comincia a sperimentare all’Istituto  Tavistock di Londra quello che poi diventerà la Social Dreaming Matrix.

Dall’ascolto del potenziale narrativo del sogno possono emergere elementi di pensiero che collegano il sogno alla sua matrice rizomatica, complessa, alle appartenenze plurali e contradditorie che oggi strutturano la nostra identità, ma che pure ci accomunano più che mai nell’immaginare e ‘sognare’ la sua costruzione.  Possiamo immaginare la Matrice da cui attinge il Sogno come un campo di narrazioni potenziali profondamente interconnesse, un rizoma, o una nuvola di elettroni di cui non è possibile stabilire l’esatta posizione se non a partire da una determinata modalità di osservazione. Il lavoro sul Sogno può ‘fissare’ una ‘particella’ e descriverla come un prodotto della storia e dell’inconscio personale del sognatore oppure ‘risuonare’ associativamente con un tutto-mondo rispettando la natura collettiva e sociale della Matrice, l’interconnessione delle storie, ognuna nella sua diversa unicità. Nella Social Dreaming il sognatore racconta infatti il suo sogno al gruppo, e ognuno racconta le sue associazioni, ma trattando il sogno come sogno del gruppo, o attraverso il quale il gruppo racconta il suo ‘sogno’, esplora le sue aspirazioni, i suoi conflitti e li rende generativi trasformando l’immaginazione in pratica sociale.  «Abbiamo constatato  – dice Lawrence – che a un cambiamento del ‘contenitore’ ospitante (la Matrice) corrisponde un cambiamento della natura dei sogni ospitati. I sogni non esprimevano più preoccupazioni di tipo individuale, ma diventavano socio-centrici, ossia ruotavano attorno a tematiche sociali…». L’idea del sogno come proprietà individuale diventa obsoleta nella misura in cui viene condiviso nello spazio della Matrice.  Infatti, non appena li raccontiamo i sogni acquistano una natura sociale. Il tempo della narrazione del sogno è il tempo in cui qualcosa che non è strettamente temporale può entrare nella storia e nel mondo.  «I nostri sogni hanno a che fare con la natura delle nostre connessioni (…) La storia dell’umanità, mentre siamo svegli è una storia di frammentazione, di persone e comunità separate per nazionalità, religione, politica. I nostri sogni sono connessi alla semplice verità che siamo membri di una stessa specie.»

Questa citazione di Lawrence richiama una delle sue fonti, Jung  e la sua idea di  un’ampia stratificazione narrativa della psiche. Jung sosteneva inoltre  il sogno utilizzava queste fonti narrative per rielaborare  gli eventi e il divenire.  Ricordando che una serie di sogni  gli aveva preannunciato la prima Guerra mondiale.

Nel suo principale saggio sulla Social Dreaming (Won from the formless and infinite) Lawrence racconta un suo sogno seminale: il sogno di un architetto cieco. Questa figura ossimorica richiama un’altra fonte cruciale di Lawrence, Bion e la sua ‘capacità negativa’ (Keats), la capacità di esplorare creativamente reggendo l’incertezza e non a partire da un ‘sapere’, ma di ‘fare anima’ a partire dalla metabolizazione profonda di processi in cui sopravviviamo. Sovente, come in una fiaba, il sogno esplora con mille variazioni il viaggio dell’eroe, i suoi successi e  i suoi naufragi, da cui riemergiamo, al risveglio, sopravvissuti.

Un’altra fonte di Lawrence è in fondo Bateson perchè Lawrence tratta il sogno  come manifestazione di una proprietà emergente di un gruppo o di un sistema.

Altre fonti sono più esplicite. Lawrence racconta di avere casualmente trovato per caso un libro intitolato “Il Terzo Reich dei Sogni” di Charlotte Peradt, una psicoterapeuta tedesca che, fra il 1933 e il 1939, aveva raccolto in Germania 300 sogni che esprimevano in modo diretto le reazioni dei sognatori al clima politico. Un’altra fonte cruciale è la versione un po’ romantica della spedizione (1935) dell’antropologo Kilton Stewart tra i Senoi della Malesia. Stewart descrive una cultura armoniosa basata su una sorta di reverie condivisa. I Senoi lavoravano per liberare il negativo delle loro metabolizzazioni oniriche e sfruttarne il potenziale narrativo e creativo attraverso un sistema cooperativo di condivisione dei sogni che iniziava ogni mattina in ogni famiglia e veniva proseguito dai capi-famiglia riuniti. (à suivre)

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ibrido, meticcio, creolo, complesso

Interessante recensione di Pierluigi Battista sul Corriere della Sera di oggi a La vita buona che raccoglie le interviste di Aldo Cazzullo al Cardinale Scola. Il titolo dell’articolo però è per certi versi fuorviante definendo la tesi di Scola come Un ideale di meticciato che non è multiculturale.  Credo che per multiculturalità l’autore (e forse Scola) intenda quel pastrocchio sincretistico che la Chiesa tanto teme, mentre il multiculturalismo mira sì alla coesistenza di più comunità ma che restano strettamente nei confini delle loro appartenenze e raramente propiziano di per sé meticciati o creolizzazioni. Lo stesso termine meticcio (dallo spagnolo mestizo) non lascia adito a dubbi: si definivano così gli individui che nascevano dall’incrocio fra i conquistadores e le popolazioni indigene. Un termine con un brutto sapore coloniale, ma in cui per lo meno il sangue si mescola davvero.

Non ho ancora letto il libro ma almeno dall”articolo traspare una certa idea di dialogo interculturale e interreligioso, specialmente là dove il cardinale rivendicando «orgogliosamente» la sua identità personale e culturale sembra ipotizzare una «pienezza identitaria» – scrive Battista – che «vorrebbe essere intransigente sulle cose fondamentali senza imporre con la prepotenza il contenuto della propria intransigenza». Come dire “Sappiamo di avere ragione, e quindi ti facciamo lo sconto”? Mi sembra la proposta dialogica vada definita con minor ambiguità e lo stesso autore dell’articolo conclude con questo esempio: «come non pensare che il vincolo di una legge (…) che vieti la tutela dei diritti anche per le coppie di fatto etero e omosessuali non costituisca essa stessa una imposizione?»

Non basta mettere i puntini sulle i dell’identità, finendo per costruire dialoghi fittizzi che non trasformano né chi partecipa   né i ‘climi’ della coscienza collettiva.  Mettersi davvero a rischio di dialogo, in una prospettiva che non tenta di assimilare la pluralità di forme dell’esperienza religiosa, come auspicava Panikkar, è forse altra cosa.

E’ anche utile distinguere ciò che è meramente ibrido (ricombinato in modo sterile) o prevedibilmente meticcio (e in ultima analisi colonizzato) dalla dimensione della creolizzazione che come Edouard Glissant non si stancava di ripetere è quella in cui si manifesta una nuova imprevedibile creazione. Del resto anche le culture tradizionali avevano ben chiara la distinzione tra una condizione ibrida di partenza e il raggiungimento, nel corso di tutta una vita, di una relativa armonizzazione delle forze e delle appartenenze conflittuali che si muovono nella psiche.

Il meticciato multiculturale che Scola e la chiesa ratzingeriana temono è probabilmente il sincretismo, il fai-da-te new age, la superficialità del bricolage spirituale. Come se chi invece si accontenta di una religiosità identitaria fatta di credenze non rischiasse di essere altrettanto superficiale.

Mi aiuta a ragionare un autore iraniano (perché infatti pensare che per pensare queste cose esista solo il pensiero occidentale?) Daryush Shayegan si è fatto conoscere quando trent’anni fa ha dimostrato che la cosiddetta ‘rivoluzione islamica’ di Khomeini, lungi dall’essere un ritorno alla ‘originarietà’ dello spirito della religione sciita era stata fortemente contaminata (ibridata) da aspetti ideologici occidentali (la parola rivoluzione non appartiene alla tradizione dell’Islam). Nel suo ultimo libro che raccoglie diversi saggi, La conscience metisse, uscito da poco in Francia, ribadisce che non abbiamo a che fare con delle culture autonome, estranee all’interconnettività che ci lega tutti in una civilizzazione mondializzata.   Anche Shayegan ritiene che «Il multiculturalismo tende a ridursi a una sorta di politica identitaria dove il concetto di cultura si confonde immancabilmente con l’identità etnica, cosa che rischia di essenzializzare l’idea di cultura sovradeterminando le sue distinzioni [e sottovalutando] quella rete di interconnettività multipolare che si è sostituita agli antichi fondamenti metafisici del mondo, una rete che collega idee, cose e identità culturali .» [Vedi anche la pagina sull’ontonomia]

Shayegan sostiene che viviamo in una situazione ‘interepistemica’, per utilizzare la terminologia di Michel Foucault. Molte civilizzazioni tradizionali operano  sul piano dei simboli, delle analogie,  e attingono nell’arsenale della memoria collettiva in un mondo non del tutto disincantato e che non ha ancora privatizzato le proprie credenze. Allo stesso tempo consumano abbondantemente le idee nuove che vengono dalle successive mutazioni dei tempi moderni.

La situazione interepistemica dimostra che questi ‘blocchi’ di conoscenza possono coesistere, fertilizzarsi a vicenda oppure suscitare una sorta di schizofrenia o polifrenia culturale provocando blocchi mentali e irrigidimenti identitari.  Se alla contrapposizione identitaria si sostituisce un dialogo capace di abitare più livelli scopriamo che «Ogni livello ha il suo gradino segreto e una chiave che apre una porta, da cui la necessità di essere presenti a tutti i livelli. Anche nei regimi più chiusi il vento del cambiamento è più forte delle resistenze identitarie e nulla potrà fermarlo…».

Shayegan cita Gaston Bachelard, quando dice che il vero spirito scientifico consiste nel ‘saper porre i problemi’   e che pensare significa ringiovanire spiritualmente «accettare una mutazione brusca che contraddice un passato»

«Sul piano delle culture questa interconnettività pone sul tappeto delle relazioni rizomatiche con una sorta di configurazione a mosaico [ a volte in un gioco di specchi incrociati]… sul piano della conoscenza si manifesta con un ventaglio di interpretazioni… Sul piano delle identità si traduce con delle identità plurali… di modo che nessuna cultura è in grado di corrispondere da sola alla coscienza ampliata dell’uomo contemporaneo» Siamo chiamati a vivere negli arcipelaghi di un mondo in cui le frontiere non servono solo a separare. E conclude uno dei suoi saggi citando un altro pensatore post-coloniale, l’indiano Hohmi Bahba che sostiene che viviamo sempre più negli «in between spaces,» che generano nuovi segni di identità e nuove reti di collaborazione.

Anche François Julien ha scritto delle cose molto interessanti sul tema ma ne parlerò in un prossimo post.

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Radici e rizomi 3


In uno dei suoi ultimissimi sogni Jung racconta di trovarsi avvolto dalle radici rizomatiche che partono da un quadrato di alberi: “Un gruppo di piante fatte di radici fibrose e disposte a quadrato è uscito dal suolo. Tra le radici splendevano fili d’oro.”

In Ricordi sogni e riflessioni, la sua (parziale) autobiografia, aveva scritto: «La vita mi ha sempre fatto pensare a una pianta che vive del suo rizoma. Ciò che appare alla superficie della terra dura solo un’estate, e poi appassisce, apparizione effimera. Quando riflettiamo sull’incessante sorgere e decadere della vita e delle civiltà, non possiamo sottrarci a un’impressione di assoluta nullità: ma io non ho perduto il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire. Quello che noi vediamo è il fiore, che passa: ma il rizoma perdura» (da Ricordi sogni riflessioni).

C’è anche il suo famoso ‘sogno di Liverpool. Liver-pool è la  pozza, il laghetto, la fontana del ‘fegato’ cioé della vita e il sogno che gli diede il fegato, la forza – in un momento di grande solitudine e disorientamento – di proseguire nel suo cammino di differenziazione da Freud. Interpretato come sogno mandalico – come scoperta del Sé-centro – in realtà è anche un sogno rizomatico e frattalico in cui i centri sono molteplici e la circonferenza incommensurabile! E questa complessità ontonomica sembra – nelle associazioni del sogno includere vivi e morti, radici (Basilea) e rizomi…

“Ero a  Liverpool. Con altri svizzeri — diciamo una mezza dozzina — camminavo per le strade buie. L’impressione è che stessimo risalendo dal porto e che la città vera e propria si trovasse di sopra nella zona collinare. Mi ricordava Basilea dove il mercato è in basso, e di lì si si sale per la Totengässchen (il vicolo dei morti) fin su un altopiano dove sono la Petersplatz e la PetersKirche. Quando arrivammo in alto, trovammo una grande piazza, fiocamente illuminata dai lampioni, in cui convergevano molte strade. I vari quartieri della città erano organizzati a raggiera intorno alla piazza. Nel centro c’era un laghetto e in mezzo ad esso un isoletta. Mentre tutto intorno era oscurato da pioggia, nebbia, fumo e oscurità fiocamente illuminata, la piccola isola splendeva, illuminata dal sole. Su di essa c’era un singolo albero, una magnolia, infiammata dal sole, che illuminava una messe di boccioli rossastri. L’albero sembrava contemporanemante oggetto e  sorgente della luce. I miei compagni facevano commenti su quanto fosse orrido il tempo e ovviamente non scorgevano l’albero. Parlavano di un altro svizzero che viveva a Liverpool, e si dicevano sorpresi che avesse deciso di vivere qui. Io ero sorpreso dalla bellezza dell’albero fiorito e dell’isola illuminata e pensai ‘lo so bene perché ha deciso di vivere qui’. Poi mi svegliai… Su un particolare del sogno devo aggiungere un commento: i singoli quartieri della città erano anch’essi sistemati radialmente intorno a un punto centrale rappresentato da
una piccola piazza aperta, illumiata da un lampione più grande, la quale costituiva una replica in piccolo dell’isola. Sapevo che ‘l’altro svizzero’ abitava in vicinanza di uno di questi centri secondari. “


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Mercati di morte e poetiche creole (radici e rizomi 2)

Prendo spunto dall’importante articolo di Stefano Rodotà (su Repubblica di oggi), come sempre attento ai temi della biopolitica e della nuda vita. eccone l’incipit:

«NELLA frenetica ricerca di nuovi “prodotti finanziari”, con i quali continuare ad intossicare il mercato, la riverita Deutsche Bank ha superato ogni limite, facendo diventare la vita stessa delle persone oggetto di speculazione. Il caso si può così riassumere. Si individua negli Stati Uniti un gruppo di cinquecento persone tra i 72 e gli 85 anni, si raccolgono con il loro consenso le informazioni sulle condizioni di salute, e si propone di investire sulla durata delle loro vite. Più rapidi sono i decessi, maggiore è il guadagno dell´investitore, mentre il profitto della banca cresce con la sopravvivenza delle persone appartenenti al campione. Sono così nati quelli che qualcuno ha definito i “bond morte”.
Molte sono state le reazioni: la stessa Associazione delle banche tedesche ha detto che «il modello finanziario di questo fondo è contrario alla nostra morale e alla dignità umana». Ma il fatto rimane, segno inquietante di che cosa stiano diventando i nostri tempi. La vita entra senza riserve a far parte del mercato, è puro oggetto di calcolo probabilistico, è consegnata a uno dei tanti algoritmi che ormai regolano la nostra esistenza. E tutto diventa ancor più inquietante se si guarda alla composizione del campione. Si scommette sugli anziani, un gruppo che già conosce forme crescenti di discriminazione, con l´esclusione della gratuità di taluni farmaci e con il divieto di accesso ad una serie di trattamenti sanitari.
 Non più produttiva, la vita degli anziani diventa “vita di scarto”, la loro dotazione di diritti si impoverisce, appare incompatibile con la logica dell´economia. Si scivola verso un “grado zero” dell´esistenza, con il trascorrere degli anni si entra in un´area nella quale si è sempre meno “persone”, disponibili come di uno dei tanti oggetti con i quali si costruiscono i prodotti finanziari. Tra il mondo delle persone e quello delle cose non vi sono più confini, si stabilisce un perverso continuum.»

La finanza si rivela qui platealmente come un’istituzione di morte che scommette sulla morte. Probabilmente ogni ‘bolla finanziaria’  che scommette su un improbabile o imprevedibile futuro è animata dalla medesima pulsione, per povertà di intenti, perché incapace di immaginare la vita. Come già citato in un precedente post David Graeber ha evidenziato la connessione tra fallimento dell’immaginazione e la logica cieca e mortifera del ‘mercato’.

«Questo apparato» scrive Graeber in un articolo pubblicato da Loop – «esiste per fare a brandelli e polverizzare l’immaginazione umana, per distruggere qualsiasi possibilità di raffigurarsi alternative future. Di conseguenza, ci è unicamente consentito immaginare sempre più denaro e spirali di debito completamente fuori controllo. Che cos’è il debito, dopo tutto, se non soldi immaginari il cui valore può essere realizzato soltanto nel futuro: profitti futuri, ricavi dello sfruttamento di lavoratori non ancora nati. Il capitale finanziario è il commercio di questi profitti futuri immaginari; una volta assunto che il capitalismo sia eterno, l’unico tipo di democrazia economica concepibile è la libertà ugualmente concessa a ognuno di investire nel mercato, di afferrare il proprio pezzo nel gioco dell’acquisto e vendita di profitti futuri immaginari, anche se parte di quei profitti saranno estratti dal suo stesso lavoro. La libertà è diventata il diritto ad avere una parte del provento del proprio asservimento permanente. E, dato che la bolla è stata costruita sulla distruzione del futuro, una volta che questa è esplosa il futuro stesso si è rivelato essere, almeno per il momento, semplicemente il nulla.»

Nel 1992 il poeta Octavio Paz (in L’altra voce: poesia e fine secolo)  diceva che l’altra voce, quella della poesia poteva resuscitare e rendere presente certe realtà sepolte. «L’altra voce – scriveva Paz – è quella dell’uomo che dorme in fondo a ogni uomo» e aggiungeva «al di là del destino che l’avvenire riserverà agli uomini, una cosa mi sembra evidente: l’istituzione del mercato, ora al suo apogeo è condannata a cambiare. Non è eterna. Nessuna creazione umana lo è. Ignoro se sarà cambiata dalla saggezza degli uomini, sotituita da un’altra istituzione più perfezionata, o se sarà distrutta dai propri eccessi e dalle proprie contraddizioni. » La distruzione del mondo e lo spreco delle risorse, continuava Paz,  è legata all’insana semplificazione che ingiunge ad aumentare i consumi (e le bolle immaginarie basate su possibili futuri consumi) per incrementare la produzione. Ma che c’entra la poesia? «Il modo di operare del pensiero poetico consiste, essenzialmente, nella facoltà di mettere in relazione realtà opposte o dissimili» (cfr il post su radici e rizomi). «Tutte le forme poetiche e tutte le figure del linguaggio possiedono un tratto comune: cercano e con frequenza scoprono similitudini occulte fra oggetti differenti: Nei casi più estremi uniscono gli opposti (…) Specchio della fraternità cosmica, una poesia è un modello di ciò che potrebbe essere la società umana. Di fronte alla distruzione della natura, mostra la fraternità fra gli astri e le particelle, le sostanze chimiche e la coscienza. La poesia esercita la nostra immaginazione e così ci insegna a riconoscere le differenze e a scoprire le somiglianze. L’universo è un tessuto vivo di affinità e opposizioni. Prova vivente della fraternità umana, la poesia è l’antidoto alla tecnica e al mercato…. Niente di più? Niente di meno:»

 Edouard Glissant si esprimerà in termini analoghi e parlerà della «lunga e permanente riparazione che gli immaginari di tutti – che si modificano circolando –  annunciano e preparano» dato che «l’immaginario del mio luogo è legato alla realtà immaginabile dei luoghi del mondo» annuncio della totalità di un mondo solidale nelle sue differenze. E che se i popoli dominati possono nutrirsi di alienazioni come le rappresentazioni convenzionali di immaginari ‘paradisi migratori’,  sono anche «i popoli più facilmente o derisoriamente o assolutamente oppressi che concepiscono nel modo più avanzato i necessari superamenti dei particolarismi settari.»

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Radici e rizomi (1)

Maurizio Bettini, che si occupa di antropologia del mondo antico ha scritto  ‘contro il mito delle radici’, su Repubblica del 24 gennaio.  Bettini dice tra l’altro: «Le immagini non sono oggetti neutri… ciò che definiamo metafora non è solo un ornamento del discorso, è anche un potente strumento conoscitivo. Così accade anche nel caso delle radici. Questa immagine ha infatti la capacità di suggestionare fortemente qualsiasi discorso su identità e tradizione, e per un motivo abbastanza semplice: in un campo così astratto come quello delle determinazioni filosofiche o antropologiche , l’immagine delle radici permette di sostituire il ragionamento direttamente con una visione. Diceva già Cicerone nell’Oratore “ogni metafora… agisce direttamente sui sensi e sopratutto su quello della vista che è il più acuto…le metafore che si riferiscono alla vista sono molto più efficaci, perché pongono al cospetto dell’anima ciò che non potremmo né distinguere né vedere”. Nessuno ha mai visto la propria tradizione, tantomeno avrà visto la propria identità, ma tutti nella loro vita hanno visto delle radici. (…) Inutile dire che il ricorso alla metafora arboricola punta a questo scopo: costruire un vero e proprio dispositivo di autorità, che, attraverso i contenuti evocati dall’immagine, si alimenta di nuclei semantici forti quali la vita, la natura e la necessità biologica. Selezionando alcuni momenti della nostra storia culturale a scapito di altri (…) e presentandoli sotto l’immagine di radici si attribuisce loro l’autorevolezza che promana dalla natura, dalla necessità biologica e così via. Una volta che questo dispositivo di autorità sia stato messo in movimento, la conseguenza non può che essere la seguente: l’identità culturale predicata attraverso la metafora delle radici viene estesa a un intero gruppo, indipendentemente dalla volontà dei singoli. Un ramo può forse decidere di non appartenere all’albero con cui condivide le radici o addirittura di non essere un ramo? Una volta ‘radicati’ in una certa tradizione, scelgiere autonomamente la propria identità culturale diventa impossibile, ci si può solo riconoscere in qualla che gli altri hanno costruito per noi.»

Deleuze e Guattari avevano già posto il problema più di 30 anni fa in Mille piani: «E’ strano come l’albero abbia dominato la realtà dell’Occidente e tutto il suo pensiero, dalla botanica alla biologia, passando per l’anatomia, ma anche la gnoseologia, la teologia, l’ontologia, tutta la filosofia….: il fondamento radice: grund, roots e foundations. L’Occidnewte ha un rapporto privilegiato con la foresta e il disboscamento.»

Da Mille piani in poi molti hanno ripreso la loro immagine di rizoma. (Ma Deleuze e Guattari mettono in guardia: non opponete dualisticamente il rizoma alla radice!)   il rizoma è uno stelo sotterraneo, una radice orizzontale che connette imprevedibilmente elementi eterogenei e che gli autori mettono in relazione all’idea di evoluzione aparallela, di deterritorializzazione, di rottura asignificante (viene in mente la sincronicità junghiana come principio di connessione acausale). Il rizoma è l’opposto di una struttura è un sistema adualistico di «connessione ed eterogenità» che pure rivela un piano di consistenza.

Deleuze e Guattari fanno pensare da un lato alle libere associazioni creative dei loro padri surrealisti e dall’altro si riferiscono esplicitamente alle esplorazioni laterali (abduzioni) e alla riflessione epistemologiche di Bateson sui sistemi.

«Un rizoma è fatto di piani. Gregory Bateson si serve della parola piano per designare qualcosa di molto particolare: una regione continua o di intensità, che vibra su sé stessa e si sviluppa evitando ogni orientamento su un punto culminante o fine esterno.»

In altre parole un principio sistemico emergente che non può essere definito a priori a partire da principi di causalità lineare.

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Pulsione, desiderio, aspirazione.

In risposta al commento di Lino al post sul deposito del desiderio direi che ho provato a immaginare una sorta di tri-articolazione di pulsione, desiderio, aspirazione. Per cominciare dalla differenza tra desiderio e pulsione direi che il desiderio (anche solo sul piano immaginario) è relazionale, è desiderio dell’altro (con tutte le sue eventuali complicazioni ma anche con un’apertura costitutiva), mentre la pulsione si dà in una ripetizione che ci interpella nell’urgenza di soddisfare (di scaricare) ciecamente una tensione. La pulsione è un desiderio a breve termine, un desiderio con data di scadenza  radicato in un bisogno. Recalcati e Zizek hanno raccontato bene  come la dimensione della soddisfazione pulsionale (il ‘godimento’) si intrecci con la logica capitalistica e con i suoi ‘feticci’. L’apparente e decantata superiorità del liberismo occidentale si riduce sovente – nella dinamica a-politica delle forme del dominio economico – alla costruzione antropologica di un bizzarro ibrido, fabbricato come essere a un tempo frustrato  e desiderante, desiderante in quanto frustrato e frustrato in quanto l’aspirazione viene sempre obbligata a spegnersi nella ripetizione del circuito pulsionale. Le narrazioni della pulsione sono povere o inesistenti. E’ in fondo la cecità della pulsione che fa problema al desiderio. Se il desiderio è un ponte che costruisce ‘illusioni’ relazionali sostenibili, l’aspirazione ne costituirebbe il respiro paradossale, un rizoma relazionale che riconosce i propri attaccamenti ma non si esaurisce in nessun ‘oggetto’. Aspirazione come desiderio ‘liberato’. Si potrebbe anche parlare di una tensione relazionale eco-sistemica. L’aspirazione sarebbe centrata sull’ ‘essere’ e non sull’ ‘avere’. Naturalmente l’aspirazione può essere troppo disincarnata e astrattamente ideale quanto la pulsione gretta e prigioniera della ripetizione. L’ombra dell’ aspirazione sarebbe una sorta di inflazione psicologica o spirituale. Il pericolo dell’aspirazione – per esempio dell’aspirazione alla verità – è quello di ricadere inavvertitamente in un attaccamento un po’ cieco per la ‘superiorità’ delle nostre costruzioni. Per dirla con Panikkar: “Il pericolo nasce nella possibile confusione tra il nostro desiderio di capire qualcosa perché presumiamo (a priori) che la Realtà sia (dovrebbe essere) comprensibile e l’ aspirazione a trovare un senso alla nostra vita e a tutta la realtà.” Senza dimenticare che la vita di sussistenza e i suoi bisogni, le stesse pulsioni – se si articolano con il desiderio e l’aspirazione – possono trovare una diversa collocazione. Da questo punto di vista allora si potrebbe dire che il compito del desiderio è una sorta di creazione ex nihilo che non idealizza ma non avvillisce. D’altro canto si potrebbe anche immaginare l’aspirazione come il cuore nascosto del desiderio, quella tensione desiderante ) che continua a desiderare e non si ‘esaurisce’  anche quando si è ottenuto ciò che si desiderava. Un esempio secolare di ‘aspirazione’ potrebbe essere l’orizzonte (lontano) della giustizia e della libertà. Penso che approfondirò alcuni di questi temi nei prossimi post anche perché avevo scritto una sezione del libro che poi ho tagliato. Mi farebbe molto piacere discuterne insieme.

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Edouard Glissant [1928-2011]

 La questione migrante interpella non solo le nostre difficoltà ma anche le nostre risorse rispetto al fare anima e al fare mondo. Tra quanti hanno avuto a cuore questa prospettiva voglio subito ricordare Edouard Glissant, poeta e saggista di origine antillese, scomparso nel 2010 e pensatore della ‘creolizzazione’. La concezione occidentale – diceva Glissant – pensa ciascuna identità come avente un’unica radice, che esclude l’altro.  La creolizzazione invece concepisce l’identità individuale o collettiva come un sistema di relazioni che generano l’imprevisto e l’impensato. Così, la possibilità di leggere il reale dipende anche dalla capacità di frequentare una coscienza immaginativa che lungi dall’essere atavica (nel senso dell’identitarismo rigido delle culture statiche) non è estranea ad una matrice poetica primordiale che ancora anima ciò che vive nelle culture umane.

 La «creolizzazione delle lingue e degli immaginari» questa è la sfida che Glissant lancia a partire da una percezione poetica ‘nomade’. Glissant sostiene che questa capacità creativa creola sia una sfida contemporanea ma anche una eredità, radicata nella ricerca umana di parole per nominare l’inconcepibile, pulsione narrante che è stata con noi fin dalla preistoria delle letterature e che ci parla attraverso le ere e gli arcipelaghi del mondo nella molteplicità delle lingue «Poema che non è universale ma che vale per ciascuno e ovunque» [Glissant 2009].

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