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Panopticon

imagesUna giovane coppia turca mi ha raccontato le strategie biopolitiche del governo di Erdogan, volte a favorire una maggiore ‘compliance’ all’ethos maggioritario: i servizi sanitari (come altrove) dedicano una parte di tempo crescente alla raccolta e informatizzazione dei dati: il risultato è che le famiglie delle donne maggiorenni che restano incinta  al di fuori del matrimonio ricevono una lettera ‘informativa’ che attiva dinamiche familiari facilmente intuibili.

 Il mio medico di base si lamenta che la mole di procedure burocratiche al pc è aumentata molto anche da noi. In un bel numero di aut-aut dedicato alla diagnosi psichiatrica, Luciana Degano Kieser e Giovanna Gallo descrivono i nuovi usi della diagnosi nella ‘postdemocrazia’ tedesca. In Germania si calcola che il numero dei medici impiegati nel controlling è di circa il 20 per cento. Il 12 per cento dei giovani laureati in medicina non cura pazienti ma è impiegato in attività valutative e di controllo delle procedure. Il controlling ha diverse sfaccettature  distribuite tra industrie farmaceutiche, assicurazioni e nuove istituzioni miste che si occupano di allocazione risorse, definizione dei ‘pacchetti-cura’ o controllo delle competenze e dei ruoli degli ‘erogatori di prestazioni’. I burocrati della medicina devono garantire la ‘razionalità’ dei processi che vengono affidati – come la diagnosi – non solo ai computer  ma alle strategie delle case farmaceutiche. Basti dire che nella Bassa Sassonia parte dell’assistenza psichiatrica extra-ospedaliera (un business che include fino a 13.000 persone con diagnosi di schizofrenia) è stato appalatato a una società interamente controllata dall’induistria farmaceutica Jansenn-cilag del gruppo Usa Johnson & Johnson.. Il progetto è legittimato dal controllo ‘scientifico’ di un partner tecnico che è pure affiliato alla stessa Jansenn .

D’altro canto l’imminente uscita del manuale diagnostico DSM5 suscita molti interrogativi sugli interessi delle case farmaceutiche nel proliferare delle categorie diagnostiche volte a problematizzare la fenomenologia della vita nel suo insieme e che potrebbe trovare nel ‘rimedio’ farmacologico il paradigma per una sorta di imperturbabile benessere, una sorta di impercettibile ‘abaissement du niveau mental’ in cui tutto va bene e a cui non si debba pagare un pegno di sofferenza come nell’alcolismo o in altre forma di dipendenza ‘patologica’. Ma naturalmente nel DSM ci sono pur sempre le malattie psichiche gravi. E’  noto che per la psichiatria ortodossa se uno schizofrenico guarisce è perché la diagnosi era sbagliata. Gli errori di prognosi sono sempre ricondotti a errori di diagnosi… e la diagnosi può fare molto comodo. Ma il discorso è ampio e aut-aut ha il merito di discuterlo da molti vertici di osservazione.

 Accompagno mia figlia ai giardinetti. Spesso mi capita di rilevare come a partire da un piccolo spunto immaginativo si crei facilmente un clima che favorisce  il gioco di gruppo – Mi metto sotto lo scivolo e faccio finta di venderle un gelato… dopo poco cinque o sei bambini dai 5 ai 9 anni accorrono a comprare anche loro gelati… Qualcuno si fa prendere gioiosamente la mano  e comincia a rubarli, i miei gelati immaginari. Una bambina dallo sguardo severo di 5, 6 anni che nel gioco decide di fare la poliziotta allora mi fa “ma non hai installato delle telecamere di sorveglianza?”

Come fanno bambini così piccoli a interiorizzare il panopticon? Certo, si dirà, dai genitori, ma ci vorrebbe una analisi puntuale dei dispositivi di normalizzazione precoce che sospendono il tempo non nella meraviglia del presente animato ma nella rassegnazione ai doppi messaggi socio-culturali.

Un cartone animato di grande successo è Peppa Pig. (operazione commerciale di tale successo che a Milano è stata organizzata una manifestazione fieristica di tre giorni interamente dedicata al merchandising)

Peppa Pig è un cartoon inglese, apparentemente molto semplice, il cui principale fascino per i bambini sembra essere l’intercalare di grugnitini maialeschi nella conversazione di mamma, papà, parenti e figli maialini. L’altro aspetto affascinante è il tentativo di dar conto dei comportamenti paradossali degli adulti. Questo è senz’altro l’aspetto che poteva essere più interessante ma che si risolve in una rilettura di ciò che è il politically correct materno in una logica di adattamento al conformismo piccolo borghese britannico, fatto di ironia, disincanto e divertimento controllato. Il padre è il rappresentante dell’es che non riesce mai ad aderire se non a piccoli desideri stupidamente pulsionali mentre la madre rappresenta la normalizzazione (e normativazzione) di un buon senso adattivo, collettivo, sdrammatizzante e quanto mai noioso.

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Un esempio: la famiglia va in campeggio: il padre accende la televisione e dice guardiamoci un programma tv sugli uccelli, e poi scaccia un uccellino che si era posato sulla tele. La mamma allora interviene censurandolo, ‘ma dài, siamo nella natura, non guardare la tv…” La soluzione proposta dalla madre è: ‘andiamo in un bel parco di divertimenti a tema’… Insomma ecco il politically correct che sostituisce la tv ma che è sostanzialmente un altro ersatz dell’esperienza immaginativa diretta, il tutto mediato comunque da un dispositivo mediatico che pretende di fare una critica al  dispositivo mediatico, proponendosi come dispositivo mediatico educativo e corretto, ma divertente e falsamente trasgressivo… Può darsi che il cartone a volte servi a raccontare un po’ il mondo bizzarro dei grandi e forse sono un po’ prevenuto ma verrebbe voglia di analizzare seriamente questi programmi per l’infanzia che a me paiono il grado zero della sterilizzazione di ogni attività immaginativa. Molto meglio  i cartoni di Miyazaki!

Qualche anno dopo, la  mancanza di riti di passaggio che  medino con i daimon dell’anima mundi (con ‘la struttura che connette’ diceva Bateson) i giovani devono costruire le proprie pseudo-iniziazioni e appartenenze gruppali che sovente esprimono un desiderio privo di orizzonte che scade nella violenza sterile o nella retorica frustrata senza progettualità  come sa bene proprio l’Inghilterra dei cari Peppa Pigs. E forse il disincanto    proposto come benevolo controllo viene spacciato anche così, nella assenza di ogni «connessione formale con la vita immaginativa dell’anima» come ci racconta Patrick Harpur riprendendo molti dei temi cari a Hillman.

 A questo proposito è sempre di grande efficacia ciò che racconta Roberto Esposito ´vedi Repubblica del 22 luglio in un articolo intitolato La rivoluzione fragile che sposta il discorso sulla scarsa efficacia politica delle rivolte contemporanee. Scrive tra l’altro Esposito:

 «Cosa trattiene le rivolte contemporanee al di qua della soglia di effettività? Cosa conferisce loro una tonalità più soggettiva che oggettiva? Per rispondere a tale domanda bisognerebbe interrogare i mutamenti di fondo che da qualche decennio hanno investito l’antropologia contemporanea. Non parlo soltanto dell’arretramento della politica sotto la spinta congiunta della tecnica e dell’economia, ma dei suoi effetti sulla percezione del tempo, soprattutto da parte delle generazioni più giovani. Ad appannarsi, insieme alla visione politica, è la dimensione del futuro, appiattita e risucchiata dall’urgenza del presente. È come se il tempo si fosse ripiegato su se stesso, impossibilitato a proiettarsi in avanti, bloccato sulla gestione quotidiana di un’emergenza che non lascia respiro. Esso scorre in maniera automatica, senza penetrare lo spazio della vita e l’orizzonte del pensiero. Senza sapersi fare storia. Si può dire che le rivolte in atto abbiano lo stesso fiato corto, condividano lo stesso deficit che combattono, sperimentino la stessa sottrazione del futuro cui si ribellano. Molte di esse, soprattutto in Africa e in Asia, parlano il linguaggio della libertà. E anche i cortei che sfilano nelle strade europee e americane esprimono comunque un’ansia di liberazione dai parametri insostenibili fissati dalla finanza globale. Ma anche questa passione per la libertà, più che un affetto positivo, o un sentimento produttivo, appare come il rovescio del disciplinamento che da tempo modella le nostre vite attraverso una fitta rete di dispositivi ormai diventati parte di noi. Si pensi alla registrazione sempre più capillare dei nostri dati personali, per non parlare dei meccanismi securitari di controllo che ci sorvegliano come un nuovo Panopticon. La stagione delle rivolte, insomma, appare il residuo non colmato, o il controeffetto, di una generale sottomissione alle potenze anonime che ci governano. Non per nulla per molti analisti questa è, insieme all’età della ribellione, l’età dell’obbedienza, della identificazione con leader, più o meno carismatici, che calamitano un consenso altrimenti incomprensibile. (…) Alla base del dominio — ieri dei sovrani assoluti, oggi dei leader populisti o delle banche transnazionali — non c’è né una necessità naturale né una schiacciante sproporzione di forze, ma quel desiderio di uniformità e rifiuto della responsabilità che già Tocqueville rintracciava nelle pieghe della democrazia. Le rivolte che incendiano il mondo, senza riuscire a mutarlo, nascono da questa ambivalente falda psicosociale — dall’accettazione e insieme dal rigetto della servitù. Come sostiene Mario Galzigna in un libro appena edito da Bollati, Rivolte del pensiero. Dopo Foucault, per riaprire il tempo, perché possa toccare terra, e incidere in essa i segni del futuro, la rivolta deve prima insediarsi nelle nostre vite. Ma soprattutto, dopo anni di ripiegamento privato, dobbiamo tornare a coniugare conflitto e politica.»

ps. Come spiega Wikipedia il panopticon (“che fa vedere tutto”) era il dispositivo di controllo dei prigionieri, progettato nel 1700 dal giurista Jeremy Bentham, il carcere ideale grazie alla forma a ‘raggi’ dell’edificio e ad opportuni accorgimenti architettonici e tecnologici di modo che un unico guardiano potesse osservare tutti  i prigionieri in ogni momento, i quali non devono essere in grado di stabilire se sono osservati o meno, portando alla percezione da parte dei detenuti di un’invisibile onniscienza da parte del guardiano. Con Foucault e altri il panopticon è diventato una metafora paradigmatica del controllo biopolitico oggi applicata anche alle procedure di ‘integrazione’ (post) democratica.

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Né Uno né Due (Esposito con Panikkar)

olifantCon la consueta acutezza R. Esposito declina nell’articolo del 23 giugno su Repubblica l’importanza di sciogliere le dicotomie dei regimi del potere e del sapere che paralizzano il pensiero e l’orizzonte del possibile: dicotomie tra bios (vita culturale) e zoè (vita dell’oikos, della sussistenza materiale,  vita senza qualificazioni, grado zero dell’aspirazione), pubblico e privato, storia e natura, scienze umane e scienze naturali. Scrive tra l’altro Esposito

«Alla divergenza cartesiana di res cogitans [spirito, pensiero] e res extensa [materia] corrispondeva, nel pensiero politico, quella posta da Hobbes tra stato naturale e stato civile. Quando, inaugurando una nuova forma di riflessione dialettica, Hegel situava il conflitto tra servo e padrone all’origine della vita dello spirito, condizionava la stessa possibilità della sintesi ad uno scontro tra tesi ed antitesi.

Questa visione dicotomica, che per diversi secoli ha orientato il nostro modo di pensare, e dunque di agire, subisce prima una scossa e poi, negli ultimi decenni, un vero e proprio collasso… (…)Il colpo finale, rispetto alla bipolarità tra mente e corpo, è venuto dalle nuove scienze neurologiche. Per non parlare della sovrapposizione tra virtuale e reale nello spazio immateriale della rete. Tutto ciò è stato in buona parte anticipato nella riflessione europea lungo traiettorie oblique rispetto agli assi portanti della filosofia moderna.»

Esposito parla di un processo irriducibile all’Uno come al Due (titolo del suo ultimo lavoro] che ricorda molto l’adualismo (l’advaita) di Panikkar.  Processo costituito piuttosto da una serie infinita di differenze. Non a caso l’autore chiamato in causa è Deleuze. «Quelle che la tradizione metafisica ha considerato rigide dicotomie – tra essere e divenire, soggetto e oggetto, realtà e apparenza – diventano per [Deleuze] forme di un movimento generativo di elementi molteplici. Tra l’Uno e il Due si inseriscono i molti, in una combinazione plurale, e sempre mobile, di singolarità. Eppure se la forza di questi autori risiede nel potenziale critico che scaricano sul dispositivo metafisico della separazione, la loro eredità non è priva di contraddizioni e ambivalenze. Non è detto che lo smontaggio delle dicotomie moderne abbia di per sé un esito di emancipazione. Né che una costellazione di infinite differenze sia risolutiva di vecchie e nuove forme di esclusione. Certo il mondo contemporaneo non è né unipolare né bipolare, ma multipolare. Ciò tanto in filosofia che in politica. Il crollo del sistema sovietico non ha determinato l’egemonia di una sola potenza. La globalizzazione ha prodotto un tale sommovimento da destituire di fondamento non solo i concetti di centro e periferia, ma anche di interno ed esterno. Se quello che si è chiamato terzo mondo penetra nel primo, questo vede crescere a dismisura le proprie disomogeneità interne. Le derive localistiche che hanno portato a guerre interregionali nell’ex blocco sovietico sono esse stesse l’esito autoimmunitario di quella generale contaminazione costituita dalle dinamiche di globalizzazione. Questa si presenta come un insieme informe di universale e particolare, di integrazione e frantumazione.» Qui tornano alla mente le disgiunzioni e congiunzioni tra i vari panorami (etnici, narrativi, ideologici, mediatici, finanziari ecc.) co-esistenti nella globalizzazione di cui parla Appadurai

A tali contraddizioni, conclude Esposito bisognorebbe dare forma sul piano politico e, prima ancora, filosofico. «L’idea ingenua che il conflitto, innescato dalla ineguaglianza delle condizioni, possa essere neutralizzato da meri espedienti tecnici si è rivelata una illusione dannosa. Occorre ripensarlo in termini politici all’interno di un mondo irriducibile sia alla grammatica monoteistica dell’Uno che alla logica escludente del Due.»

Se nell’advaita vedanta di Shankara l’advaita (non-dualismo) tendeva al monismo della Presenza divina immanente in ogni cosa, alla conoscenza mistica dell’indivisibilità del Sé, Panikkar rilegge l’advaita come a-dualismo, irriducibilità della realtà sia alla pura unità che alla dualità. L’advaita si presenta come una risposta possibile a un apparente conflitto insolubile di valori essenziali, come una scoperta del pluralismo come mito sostenibile in quell’amore per la realtà capace di valorizzare la diversità che è una dimensione transculturale.

«la realtà non è né una né molteplice, non è quantificabile e nemmeno totalmente intellegibile, la polarità è costituitiva e non va eliminata ma riconosciuta [tuttavia]non c’è né vittoria finale da una parte né sintesi dialettica dall’altra (…) Il primo modo cerca di risolvere il conflitto fondamentale promuovendo il trionfo di Dio, della legge e dell’ordine ecc. e infatti riesce a domare le forze disgregatrici di un determinato status quo. La tentazione è il potere, cioè che Dio sta sempre dalla parte del battaglione più forte. Il secondo modo cerca di risolvere l’incompatibilità per mezzo di un equilibrio dinamico e provvisorio fra le diverse posizioni e naturalmente funziona finché entrambi i partiti accettano il gioco dialettico [e hanno un peso più o meno equivalente]. Il terzo modo (…) tende a un approccio del tutto differente da una soluzione monolitica in favore del più forte e da una soluzione dualistica che è costretta a irrigidirsi in un equilibrio instabile ed esplosivo o a cadere in un compromesso nel quale alla minoranza è assegnato solo un premio di consolazione. Qui il pluralismo appare come una consapevolezza che conduce a una positiva accettazione della diversità – un accettazione che non forza atteggiamenti differenti entro un’unità artificiale, né li aliena per mezzo di manipolazioni riduzionistiche. Qui il potere non ha l’ultima parola e la norma della maggioranza non è il fattore decisivo.» [da Il mito del pluralismo].

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Archeologia della giustizia (la comunanza tra uomini ed ere)

UnknownSempre a proposito di risonanza tra strutture narrative che attraverso il tempo continuano a ‘parlarsi’  e a permettere quella riflessione che attraversa la storia e che articola un pensiero sulla giustizia ( sul rapporto tra politica e potere) segnalo una bella recensione di Roberto Esposito alla traduzione della Repubblica di Platone fatta da Alain Badiou.

Cito: «Badiou riconosce nel grande dialogo platonico qualcosa che oltrepassa il suo contesto storico, per parlarci appunto in maniera essenziale (…) del rapporto metafisico tra politica verità e pensiero. Dove però il termine ‘metafisica’ non allude a un piano trascendente e superiore a quello dell’esperienza, ma a un nucleo universale che lo attraversa e mobilita dall’interno.»

Anche la critica della democrazia che fa Platone può essere messa in risonanza con la contemporaneità (con  il dovuto rispetto per la diversità dei contesti), andando un po’ oltre la critica al ‘totalitarismo di Platone’ fatta da Popper e in parte dalla Arendt. «Nella sua polemica contro gli eccessi populistici del demos, non troviamo qualcosa che continua a interpellarci da vicino?» Ma in Platone non c’è solo il rifiuto dell’appiattimento populista, c’è anche la stigmatizzazione della proprietà privata, che oggi risuona con la nostra idea di ‘bene comune’.

«Ovviamente per collegare, traversando le epoche, un testo originario come quello platonico alle dinamiche del nostro tempo, occorre operare una sorta di sottraziome del pensiero alla storia in cui si genera e anche a quella cui sembra dar luogo. Ciò spiega come il comunismo, di cui Badiou individua la radice genealogica proprio nel dialogo platonico, possa essere valutato più che in riferimento ai suoi effetti storici, in relazione a una verità metastorica.»

E’ un po’ quanto cercavo di esprimere nel mio post precedente Utopie e Distopie a proposito dell’idea di giustizia e di  ‘comunanza tra uomini ed ere’, che attravreso i tempi riemerge nelle più diverse forme narrative e concettuali.

Agggiunge ancora Esposito:«E cioè [in relazione] a quella intenzione emancipativa, fondata sull’idea universale di giustizia, poi rovesciata e mortificata in tutte le sue espressioni storiche (…) Come l’idea di uguaglianza anche l’idea totalitaria (…) tende a risorgere come uno spettro non
solo all’esterno, ma anche all’interno della democrazia, tutte le volte che il rapporto tra politica e verità si cristallizza in una forma bloccata e univoca. Ciò secondo Badiou, vale per il fascismo, per il comunismo, ma anche, certo in forma diversa, per l’attuale capitalismo finanziario, che Unknown-1
esclude di per sé tutto ciò che non rientra all’interno dei propri presupposti.»

La lettura integrale dell’articolo merita. La trovate qui.

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Utopie e Distopie

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Psicoanalisti italiani della scorsa generazione come Franco Fornari e Luigi Pagliarani avevano bene evidenziato la continuità tra dimensione psichica e patologie sociali. L’idea della guerra come ‘elaborazione paranoica del lutto’, per esempio, metteva in luce che le crisi identitarie dell’appartenza possono (de)strutturarsi non solo con identificazioni regressive con un capo carismatico (come aveva sottolineato Freud) ma generare contemporaneamente una massiccia proiezione di pulsioni aggressive sul ‘nemico’.

E rispetto alla dimensione immaginaria e regressiva di certi slanci utopici  Pagliarani citava Gramsci: «Il nucleo più sano e immediatamente accessibile del freudismo è l’esigenza dello studio dei contraccolpi morbosi che ha ogni costruzione di ‘uomo collettivo’, di ogni ‘conformismo sociale’, di ogni livello di civiltà, specialmente in quelle classi che ‘fanaticamente’ fanno del nuovo tipo umano da raggiungere una ‘religione’, una ‘mistica’.»

Naturalmente la mistica di cui si discute molto oggi è quella del capitalismo. Segnalo in link due ottimi articoli, uno sulle considerazioni di Marx e su come sono state rielaborate da Benjamin. I filosofi italiani più autorevoli (ne hanno scritto Agamben, Esposito, Cacciari) si confrontano da tempo con le risonanze tra teologia e politica, in una sorta di archeologia delle strutture narrative (archetipiche?) che orientano l’organizzazione sociale e il problema del potere. Come in Benjamin, il riscatto delle utopie (o distopie?) che produce il nano teologico nascosto nella macchina politica è  una tensione verso le narrazioni messianiche (‘deboli’)  che alla logica del potere propongono un’alternativa di comunanza tra gli uomini e le ere. («Marx,» scriveva Benjamin, «ha secolarizzato nella rappresentazione della società senza classi la rappresentazione del tempo messianico.»)

Nell’anniversario della morte di Marx vale allora la pena di ricordare una di queste ‘rappresentazioni’ tratta dall’ultimo degli oracoli sibillini che rientrano negli apocrifi del Vecchio Testamento ma con possibili rimaneggiamenti alessandrini (II o III secolo dC)

«Non vi saranno più ingannevoli oro ed argento

o proprietà di terre, o schiavitù nel laborioso  fare,

ma una comunanza amica e un codice felice per il popolo.

Tutto verrà condiviso, con uguale luce di vita.

Nel mondo il male affonderà nel misterioso mare.

Allora la messe degli uomini senzienti sarà vicina.

Una forte necessità insiste affinché ciò avvenga.

Non sarà più possibile allora che un viandante qualunque affermi

Che la stirpe degli uomini che articolano parola muoia, sebbene essi periscano.

Allora la santa nazione coprirà la terra tutta

Per ogni epoca, con i suoi figli possenti»

Qui siamo nel campo di un messianesimo non molto ‘debole’,  che tuttavia risuona con le molte narrazioni (eretiche e non) di diverse religioni che fanno della giustizia terrena un elemento cruciale del sentimento religioso.

Tuttavia la patologia sociale (come quella individuale) sembra definirsi tra due estremi: la malinconia depressiva del ‘nulla ha un senso’ e la paranoia che ad ogni cosa attribuisce valore di senso e di ‘segno’.

Forse, come sottolinea Recalcati, la funzione simbolica si definisce nella capacità di negoziare tra questi estremi riconoscendo valore sia al senso che al non senso?

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L’istituzione ossessiva (procedure e controllo)

51CoxgjI2lL._SL500_AA300_Segnalo l’uscita in libreria del libro di Adolfo Ceretti e Roberto Cornelli  Oltre la paura, cinque riflessioni su criminalità, società e politica (Feltrinelli 2013) Così la quarta di copertina: «A fronte delle continue proposte di aumentare le pene, di incrementare la presenza e la visibilità delle forze di polizia e di adottare una politica di rigore nei confronti del degrado e delle inciviltà, di cui gli stranieri sarebbero i principali portatori, la sensazione per chi studia la “questione criminale” è che pochi opinion leader possiedano una conoscenza approfondita del campo penale, vale a dire di quella rete di istituzioni (tribunali, carceri, ospedali psichiatrici giudiziari, servizi sociali, case di lavoro, case di rieducazione, riformatori giudiziari ecc.) e di varie forme di relazioni supportate da agenzie, ideologie, pratiche discorsive, tra cui i saperi criminologici, sociologici, psichiatrico-forensi. Questo libro intende contrastare la tendenza diffusa ad adagiarsi su soluzioni preconfezionate in un dibattito pubblico sclerotizzato, fornendo in modo semplice e chiaro alcuni spunti di riflessione sulla dimensione penale, che possono essere utili come armamentario argomentativo per chi si interessa di politica. È un saggio di “criminologia politica”, che non discute quale politica del diritto – sociale, penitenziaria e del controllo – sia più opportuno adottare per obiettivi specifici, approfondisce invece i fondamenti delle attuali politiche di sicurezza allo scopo di orientarle in senso democratico, in funzione di un progetto di società civile e aperta, che sappia andare oltre la dimensione della paura nella convivenza.

Sulla questione delle procedure come spinta istituzionale al controllo ha scritto un bell’articolo Roberto Esposito (Ossessione valutazione) su Repubblica del 17 febbraio. Lo spunto è la valutazione in ambito universitario ma la questione riguarda la macchina del sapere nel suo insieme e dei modelli invisibili che orientano le scelte epistemologiche che orientano la valutazione dei processi sociali.  Roberto Esposito scrive tra l’altro:

«Come identificare criteri di valutazione oggettivi, soprattutto in ambiti di studio inevitabilmente governati da logiche soggettive, come quelli umanistici? E a chi compete la scelta dei valutatori – al ministero, ad altri valutatori, alla comunità scientifica nel suo complesso? Sono tutte questioni di problematica risoluzione, che però rischiano di precipitare l’intero sistema universitario in una sorta di gigantesco imbuto da cui non sarà facile uscire. Per coglierne l’origine, tuttavia, è bene arretrare lo sguardo allo sfondo retrostante – epistemologico e storico – a partire da cui questa grande macchina si è messa in moto. E cioè da una svolta che riguarda, prima ancora di decisioni politiche o di opzioni tecniche, l’intero regime del sapere contemporaneo.

Jerome Kagan, nel suo saggio su Le tre culture (Feltrinelli), lo descrive come un sistema solare in cui la fisica è il sole e la matematica il suo nucleo ardente. Se chimica e biologia sono i pianeti più vicini, su orbite più distanti ruotano economia, sociologia e politologia. Ancora più lontano orbitano storia e filosofia, mentre la letteratura e le arti si situano ai confini esterni di questo campo di forze. La partita decisiva, che ha determinato a lungo l’orientamento delle scienze sociali, è stata quella giocata tra fisica e biologia agli inizi dell’Ottocento, per essere vinta, almeno fin ad un certo momento, dalla prima. Che nella sede della Social Academy of Science di Washington si accampi la statua di Einstein e non quella di Darwin, la dice lunga a riguardo. Il polo di attrazione per l’economia come per la politologia, per la sociologia come per la linguistica, è stato il paradigma fisico-chimico, e non quello biologico. Ciò ha avuto conseguenze decisive nella vittoria di un sapere delle costanti su un sapere delle variabili. A differenza di ogni tipo di vita, soggetta ad una continua variazione, la struttura dell’ossigeno o la velocità della luce non mutano. Mentre i fisici tendono a spiegare fenomeni ad alta complessità con il minor numero di categorie, i biologi sono abituati a differenziare il proprio approccio per quante sono le infinite specie viventi, procedendo dall’astratto al concreto. Ciò che conta, per essi, assai più delle scale numeriche o degli algoritmi, è il contesto storico, ambientale, simbolico, all’interno del quale un fenomeno assume significato. Da allora la strada intrapresa dalle scienze sociali non ha più mutato direzione. Se l’economia adottava criteri sempre più rigidi – a partire dall’idea che gli individui tendono comunque a massimizzare i propri interessi – la scienza politica si specializzava nell’analisi dei modelli istituzionali e dei flussi elettorali. Quanto alla sociologia, dopo la breve parentesi della teoria critica di Adorno e Horkheimer, già con Lazarsfeld e Merton si convertiva a criteri bibliometrici, sostituendo la filosofia e la storia con sondaggi di opinione e analisi di mercato. Non è un caso che il modello sintattico formale per la linguistica, la teoria dell’intelligenza artificiale e i primi passi delle neuroscienze risalgano più o meno alla stessa fase – che è quella dell’invenzione dei sistemi elettronici di informazione. Da quel momento, quanto più le scienze sociali si approssimavano ai paradigmi di quelle naturali, tanto più cresceva la fiducia nella loro capacità di risolvere problemi di grande portata. Ma, con essa, anche il pericolo di fallire i loro obiettivi, perdendo il rapporto con una realtà sfuggente a qualsiasi codificazione. Ciò che rendeva quei saperi formalizzati altamente friabili all’impatto con l’esperienza è il fatto che gli atteggiamenti umani mantengono un tasso di irregolarità, e anche di irrazionalità, che ne riduce drasticamente la prevedibilità. Contrariamente alle aspettative degli scienziati sociali, le opzioni, individuali e collettive, variano in funzione del tempo, del luogo, del ceto sociale, della cultura in una forma che tende a rompere ogni schema previsionale. Sentimenti, risentimenti, emozioni, attrazioni determinano le nostre scelte non meno degli interessi e dei calcoli. A questa difficoltà di ordine epistemologico, si aggiunge un dato di carattere storico e, per così dire, geopolitico. Come osserva Valeria Pinto in un bel saggio già richiamato su queste pagine (Valutare e punire, Cronopio), l’identificazione della conoscenza con modelli computazionali in America nasce da una sorta di riconversione della strategia militare al terreno del sapere. Teoria dei giochi, teoria della decisione, pianificazione, calcolo costi/benefici derivano tutti dall’ambito della competizione bellica. In particolare la riorganizzazione della ricerca scientifica nasce, negli anni Cinquanta e Sessanta, dalla necessità degli Usa di rispondere al predominio sovietico in campo astrofisico. In età reaganiana questa applicazione del management alle procedure cognitive ha assunto una rilevanza ancora più accentuata. È la stessa che poco dopo sbarca in Europa prima con l’allineamento dell’Inghilterra thatcheriana e poi con l’adozione generale di tale modello produttivistico. L’unica forma di scienza accettata, e dunque finanziata, è quella produttiva di utilità sul breve periodo. È proprio su questo presupposto, però, che con la crisi economica, l’intero sistema rischia di implodere. Una volta sospesa la legittimità di ogni tipo di sapere alla performance economica, il rischio che venga ingoiata nel gorgo dei debiti sovrani si è fatto tangibile. Quando la regina Elisabetta, in visita alla London School of Economics, ha chiesto agli economisti come mai non si fossero accorti della crisi incipiente che avrebbe messo alle corde l’intero pianeta, è come se si fosse strappato un velo. La scienza più corteggiata da imprese e governi appariva di colpo nuda davanti al più clamoroso dei fallimenti. È auspicabile che, prima che sia troppo tardi, si eviti di propagare questo clamoroso default all’intero campo del sapere.»

Tra le righe si capisce che proprio i pianeti più esterni (letteratura, arte, filosofia – e aggiungerei psicoanalisi in senso ampio )  potrebbero maggiormente  contribuire a una comprensione ‘narrativa’ dei fenomeni sociali riportando anche le questioni di valutazione e controllo nell’orizzonte della partecipazione e della comprensione soggettivante e plurale delle vicende complesse che ci interpellano nei  fenomeni sociali.

Un esempio banale ma non troppo: la valutazione dei fattori di rischio per la salute in fabbrica. Quando i lavoratori rivendicarono nei consigli di fabbrica il diritto di dire la loro sulla propria salute misero l’accento non solo sula qualità dell’ambiente di lavoro (caratteristiche dei locali come dimensioni, illuminazione, aerazione, rumorosità ecc.) ma anche su elementi più strettamente psico-sociali connessi all’attività lavorativa vera e propria quali: tipo di lavoro, posizione disagevoli per il lavoratore,  monotonia, ripetitività, ritmi eccessivi, saturazione dei tempi, turnazioni,  orario di lavoro giornaliero, orario settimanale, estraneità e non valorizzazione del patrimonio intellettuale e professionale, ansia, responsabilità, frustrazioni, e tutte le altre cause diverse dalla mera prevenzione normativa dei possibili incidenti ‘fisici’ sul lavoro (‘Mettere il casco’, ‘Non mettere le mani nella sega elettrica’). Fattori di prevenzione che non erano stati individuati  da uno sguardo valutativo che escludeva le ‘narrazioni’  delle persone coinvolte.

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Per un’Europa democratica – Appello internazionale per la Grecia

Pubblico di seguito la mia traduzione del

l’appello internazionale comparso su left.gr.  Al di là dei toni a volte un po’ retorici invita a una solidarietà sociale di cui l’economia liberista sembra fare totalmente a meno. Trovo interssante che sia stato firmato da intellettuali e filosofi del calibro di Balibar, Nancy, Agamben e Esposito…

***

Per una strana ironia della sorte, i greci, per quanto stigmatizzati e impoveriti, sono in prima fila nella nostra lotta per un futuro comune

Se seguiamo la catena di eventi che, in soli tre anni, hanno sprofondato la Grecia nell’abisso, ognuno sa che la responsabilità dei partiti al potere dal  1974 è enorme. Nuova Democrazia (la destra) e PASOK (i socialisti) non solo hanno tenuto in piedi il sistema di corruzione e privilegio, ma ne hanno beneficiato e hanno permesso ai fornitori e creditori della Grecia di trarne un notevole profitto, mentre le istituzioni della Comunità Europea guardavano dall’altra parte.

In queste condizioni, è sorprendente che i leader europei e il FMI, ponendosi come paradigmi di virtù e severità, si preoccupino di riportare al potere quegli stessi partiti falliti e screditati denunciando il “pericolo rosso” incarnato da SYRIZA (la coalizione della sinistra radicale) e minacciando di mettere sotto embargo sostanziale le derrate alimentari se le elezioni del 17 giugno confermano il rifiuto del ‘Memorandum’ già chiaramente manifestato lo scorso 6 maggio.

Non solo questo intervento è in flagrante contraddizione con le regole democratiche più elementari, ma le sue conseguenze sarebbero terribili per il nostro futuro comune. Questo è di per sé un motivo sufficiente per indurci, come cittadini europei,  a non permettere che la volontà del popolo greco sia vanificata. Ma la situazione è ancor più seria.

Negli ultimi due anni, l’Unione Europea, in stretta collaborazione con il FMI, ha operato per destituire la sovranità del popolo greco. Con la motivazione di stabilizzare le finanze pubbliche e modernizzare l’economia, hanno imposto un sistema draconiano di austerità che sta soffocando l’attività economica, riducendo in povertà la maggioranza della popolazione, distruggendo il diritto al lavoro. Questo programma di rettificazione neo-liberista ha finito per liquidare gli strumenti di produzione e creare disoccupazione collettiva. Tutto ciò è stato realizzato niente meno che con l’instaurazione di uno Stato di Emergenza senza precedenti nella storia dell’Europa occidentale dalla fine della seconda guerra mondiale.

Il bilancio statale è dettato dalla Troika, il Parlamento greco è ridotto a far da timbro; la Costituzione è stata aggirata più volte. Questa destituzione del principio della sovranità popolare va mano in mano con l’umiliazione di un’intera nazione.

Qui il picco è stato raggiunto… ma ciò non vale solo per la Grecia. Tutti i popoli di tutti i membri sovrani dell’Unione Europea vengono considerati senza peso quando si tratta di imporre un sistema di austerità che va contro ogni razionalità economica, di combinare le operazioni del FMI e della BCE a sostegno del sistema bancario e imponendo governi di tecnocrati non eletti.

I greci hanno chiarito, in più occasioni, la loro opposizione a questa politica che sta distruggendo il Paese mentre pretende di salvarlo. Innumerevoli dimostrazioni, 17 giorni di Scioperi generali nel corso degli ultimi due anni, azioni di disobbedienza civile come il movimento degli ‘indignati’ di Syntagma hanno mostrato il rifiuto di sottomettersi al fato al quale venivano destinati senza alcuna consultazione. Che risposta ci si poteva azpettare da questo grido di disperazione e rivolta? Un raddoppio della dose letale e della repressione poliziesca! E’ stato allora, in un contesto in cui il governo aveva perso completamente ogni legittimità, che è stato deciso un ritorno alle urne poteva essere l’unico modo di evitare un’esplosione sociale.

Tuttavia, la situazione è ormai molto chiara: i risultati delle lelzioni del 6 maggio non lasciano dubbi sul rifiuto collettivo delle politiche imposte dalla Torika. Ora, di fronte alla prospettiva della vittoria di SYRIZA nelle elezioni del 17 giugno, una campagna di disinformazione e intimidazione è stata lanciata sia all’interno del Paese e in Europa. Mira a rappresentare SYRIZA come una rappresentanza politica non degna di fiducia.

Ogni mezzo vale per squalificarla, la si vuole qualificare come ‘estremista’ al pari della formazione neonazista Alba Dorata. SYRIZA è stata accusata di tutti i vizi possibili e immaginabili: imbrogli, doppi messaggi, richieste infantili e irresponsabili. Se dovessimo credere a questa propaganda piena d’odio, che confina con la stigmatizzazione razzista di tutto il popolo greco, SYRIZA mette in pericolo la libertà, l’economia mondiale e la costruzione dell’Europa. Perciò è responsabilità comune degli elettori greci e dei nostri leader che venga bloccata. Con la minaccia dell’esclusione dall’euro e con altre forme di ricatto economico, si sta organizzando una manipolazione del voto popolare. Si tratta di una ‘strategia da shock’ con cui i gruppi dominanti compiono ogni sforzo possibile per rovesciare il voto del popolo greco asservendolo ai propri interessi – che pretendono essere anche i nostri.

Noi, i firmatari di questo testo non possiamo restare in silenzio dio fronte a questo tentativo di deprivare un popolo europeo della sua sovranità, della quale le elezioni sono l’ultima spiaggia. La campagna di stigmatizzazione di SYRIZA deve immediatamente cessare come pure il ricatto dell’esclusione dall’eurozona. Sta al popolo greco decidere il proprio fato, rifiutando ogni diktat, rifiutando i veleni che i suoi ‘salvatori’ gli stavano somministrando e invece affidarsi liberamente alle forme di cooperazione indispensabili per superare la crisi insieme agli altri popoli europei.

A nostra volta affermiamo che è ora che l’Europa capisca il segnale mandato da Atene il 6 maggio scorso. E’ ora di abbandonare una politica che sta rovinando la società e privandola di arbitrio per salvare le banche. E’ estremamente urgente mettere una fine alle tendenze suciide di una costruzione politica ed economica che sta trasferendo il governo agli ‘esperti’ e istituzionalizzando l’onnipotenza degli operatori finanziari. L’Europa deve essere opera dei suoi cittadini per proteggere i loro interessi.

Questa nuova Europa in cui noi, come le forze democratiche che stanno emergendo in Grecia, speriamo e per cui intendiamo combattere è quella di tutti i popoli. In ogni Paese vi sono due Europe antitetiche in conflitto: quella che vorrebbe spossessare il popolo per beneficiare i banchieri e quella che afferma il diritto di tutti a una vita degna di questo nome e che collettivamente si dà i mezzi per farlo.

Così, quello che vogliamo, insieme agli elettori greci e agli attivisti e leader di SYRIZA non è la scomparsa dell’Europa ma la sua rifondazione. E’ l’ultra liberismo che provoca l’aumento dei nazionalismi e della estrema destra. I veri salvatori dell’idea europea sono i sostenitori della sua unità e della partecipazione dei cittadini, difensori di un’Europa dove la sovranità popolare non sia abolita ma estesa e condivisa.

Sì, Atene è davvero il futuro della democrazia in Europa ed è il destino dell’Europa che è in gioco. Ma per una strana ironia della storia i Greci stigmatizzati e impoveriti che siano sono in prima fila nella lotta comune per un futuro comune.

Ascoltiamoli, sosteniamoli e difendiamoli!

Seguono le firme

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Shankara, l’elefante e il velo della cipolla

A proposito del dibattito tra neo-realisti ed ermeneuti (su come costruiamo/interpretiamo/subiamo la realtà) mi viene in mente la storiella di Shankara, il grande filosofo indiano dell’Advaita Vedanta (VIII secolo),  che fugge inseguito da un elefante imbizzarrito sotto lo sguardo divertito di qualcuno che dalla finestra della propria casa lo schernisce: «ma se tutto e’  Maya, se tutto e’ illusione, perche’ fuggi?» E lui risponde: «anche la mia fuga e’ illusoria».  In un’altra versione invece dice come nelle nostre storielle sui matti: «Beh ma lui non lo sa di essere un’illusione!» Il dibattito sulla ‘new reality’ ha una sua storia anche ‘altrove’.

Massimo Recalcati propone un contributo ‘psi’   sul ‘new realism’  con l’articolo «Quando la realtà anestetizza il reale» pubblicato da Repubblica (23 aprile). Recalcati parla di un delirio interpretativo della psicoanalisi, citando l’esempio di Melanie Klein che parlava del terrore espresso in seduta da un bambino per i raid aerei nella Londra bombardata dai nazisti riportandolo alla relazione con la terapeuta come una difesa o una ‘resistenza’ al processo analitico. Effettivamente l’estremismo ermeneutico  di una certa psicoanalisi  «ha ridotto l’atto psicoanalitico dell’interpretazione a pura e semplice illazione». Anche in questa prospettiva il nodo sta  nei ‘limiti’ dell’interpretazione.

Recalcati, utilizzando le categorie lacaniane distingue ‘realtà’ e ‘reale’.   La ‘realtà’ è  vicina alla rete di Maya dei rispecchiamenti parziali, delle categorie cognitivo-emozionali con cui cataloghiamo le esperienze in modo automatico, con la dimensione di ciò che è familiare ma che rischia sempre l’irruzione del perturbante. Recalcati introduce nel dibattito sulla new reality la distinzione lacaniana tra realtà e reale:

«La realtà è la realtà effettuale sulla cui esistenza nessuno – nemmeno l’ermeneuta nichilista più efferato – può dubitare (…) La realtà di una ciabatta in una stanza o della pioggia sono fatti in sé, esterni, non sono né nella mia coscienza, né nel mio inconscio (…) Ma la realtà, proprio per queste caratteristiche di permanenza e di indipendenza dalla mia volontà è (…) un sonno. Nel senso che nella nostra frequentazione abitudinaria della realtà – la mia immagine allo specchio, la ciabatta nella stanza – tendiamo ad addormentarci, cioè presupponiamo che la realtà risponda ad un certo ordine naturalmente evidente. Io sono io, la ciabatta è la ciabatta. Se cammino per strada, non mi interrogo sul fatto che gli edifici che ho attorno possano crollare o non esistere. Attribuisco loro una certa fiducia, come quella che Hume attribuiva alla probabilità che il sole risorgerà anche domani. In questo senso la nostra vita è fatta dalla routine della realtà. E il reale? Quando incontriamo il reale? Per Freud negli incubi. Ovvero in qualcosa che si sveglia e ci impedisce di continuare a dormire (aggiunge: perché siamo arrivati troppo vicini alla verità del nostro essere più pulsionale). L’ incontro con il reale è sempre l’ incontro con un limite che ci scuote, con qualcosa che ci impedisce di continuare a dormire. L’ apparizione di un nodulo che minaccia una malattia mortale, la perdita di un lavoro che mette a repentaglio la mia vita e quella della mia famiglia, l’ insistenza sorda di un comportamento sintomatico che mi danneggia e che nessuna interpretazione riesce a far regredire; ma anche un nuovo amore, la nascita di un figlio, un’ esperienza mistica, l’ incontro con un opera d’ arte, un’ invenzione scientifica, una conquista collettiva. Tutto ciò che risveglia dal sonno della realtà è reale, compreso l’ incubo di cui parla Freud. Si tratta di una forma radicale dell’ inemendabile. Non posso sottrarmi alla morte, ma nemmeno agli effetti che su di me provoca la lettura perturbante di un libro o la visione di un film o di un quadro. Il reale è ciò da cui non si può fuggire. In questo senso per Lacan il reale è associato ad un trauma che introduce nella nostra vita una discontinuità che spezza il sonno routinario della normalità della realtà. Sono davvero quell’ io che vedo riflesso allo specchio (bisognerebbe, per esempio, chiedercelo quando siamo attraversati dall’ angoscia)? La ciabatta è davvero solo una ciabatta? (bisognerebbe chiederlo ad un feticista del piede…)? Il reale, se dovessimo dare una definizione secca, non coincide mai con la realtà ma è ciò che la scompagina. Umberto Eco definiva “realismo negativo” quel realismo che introduce la realtà a partire dalla sua resistenza irriducibile all’ interpretazione. E’ , per certi versi, la stessa definizione che ne dava Lacan: il reale è ciò che resiste al potere dell’ interpretazione. Con una aggiunta decisiva e una distinzione: il reale non coincide con la realtà poiché la realtà tende ad essere il velo che ricopre l’ asperità scabrosa – “inemendabile” – del reale. Non perché il reale sia un in-sé noumenico che la realtà apparente avvolgerebbe – il che finirebbe fatalmente per riprodurre un vecchio schema metafisico – ma perché la realtà si costituisce socialmente a partire dalla necessità di neutralizzare proprio l’ asperità scabrosa del reale. »

Ma se il reale non è una dimensione ‘in sé’, se ciò che prende la forma come perturbante è a sua volta fatto di angoscie, desideri inespressi, narrazioni  distorte, agiti collettivi, il velo di Maya non è la superficie di realtà ‘dietro alla quale’ sta il reale ma rivela la dimensione da buccia di cipolla della questione: l’immaginario, il desiderio, le narrazioni, sono parti attive di quella costruzione che è il nostro modo di dar forma, metabolizzare o esorcizzare il reale. L’11 settembre il WTC non viene colpito da un meteorite ma da uomini le cui fantasie agivano intrecciando il delirio di un’idolatria ideologica mascherata da religione ai copioni catastrofici dei mediascape occidentali.

Mi sembra allora significativo mettere in risonanza l’articolo di Recalcati con «La politica senza parole»  l’articolo del 24 aprile di Roberto Esposito (che trovate sul sito di diritti globali). Cercando di uscire dalla dicotomia economia/individuo e allargando il campo alla dimensione psico-sociale Esposito commenta l’uscita della rivista Filosofia politica,  per evidenziare  quella «svolta antropologica» che è anche una «rotazione senza precedenti» che radicalizza la gestione biopolitica della cosa pubblica.   Questa svolta si riferisce «al passaggio da un atteggiamento normativo ed escludente, tipico dei dispositivi moderni, ad una strategia includente e differenziante che sposta la gestione degli interessi dalla sfera politica a quella sociale, vale a dire alle contingenze quotidiane, relative alla salute e all´ambiente, al lavoro e al tempo libero.» Entriamo ovviamente nel campo spinoso della biopolitica. Mi sembra significativo che Esposito sottolinei  come questa svolta  che è anche una «rotazione senza precedenti dell´asse del governo – caratteristica di quei regimi biopolitici postliberali che chiamiamo ancora democrazie» abbia un effetto ambivalente. «Mentre da un lato allenta i vincoli che saldavano l´ordine politico moderno a precisi discrimini selettivi, in conformità con una concezione chiusa e riduttiva di cittadinanza, dall´altro apre uno spazio a nuovi soggetti forti di carattere impolitico – economici, mediatici, tecnici – capaci di occuparlo. In questo modo si determina la paradossale circostanza che l´apparente liberazione di una soggettività sempre più autonoma dall´ordine repressivo della Legge finisce per coincidere con il suo assoggettamento a poteri e saperi che orientano i suoi bisogni, impulsi, desideri in direzione di determinati interessi.»

Esposito evidenzia  l’intervento di Ida Dominijanni che sottolinea criticamente il ritardo della sinistra nel capire la necessità di «sfondare il lessico, troppo ristretto, della scienza e della filosofia politica, aprendolo al contributo di altri linguaggi tra i quali, in particolare, quello della psicoanalisi».   Secondo Dominijanni bisogna risalire agli inizi degli anni Settanta per capire la ‘svolta antropologica’ e biopolitica di cui è questione.   «A sfaldarsi non è solo il soggetto politico, ma la forma stessa della soggettività, attraversata e sfigurata, lungo tutta la sua estensione (…) dalla pressione del corpo e dal taglio della sessualità, dalla forza dell´immaginario e dalla irruzione del desiderio. E´ appunto allora – per presunzione o per ignoranza, in particolare dei nuovi linguaggi antropologici e psicoanalitici – che la politica, soprattutto di sinistra, perde la sua occasione decisiva. Non coglie la direzione che stavano imboccando i processi di soggettivazione, consegnando a una destra, in un´Italia misera e becera, la parola d´ordine del rompete le righe – godete, magari in sogno, come fanno i capi in cui vi immedesimate, purché non mettiate in dubbio il comando ultimo del mercato dove quel godimento è acquistabile tanto al chilo»

Il ‘ritorno del rimosso’ sotto forma di un ‘reale’ che resiste alle interpretazioni, è a sua volta fatto di sintomi, agiti, narrazioni’. Il velo di Maya è la cipolla, strato su strato, con cui la realtà psico-sociale viene co-costruita. Certo è che nella costruzione di quelle nuove soggettività di rete che Esposito auspica («Si tratta di pensare il soggetto non più nella forma di un blocco compatto tenuto insieme da una stessa ideologia, ma di una rete capace di collegare necessità e richieste che vengono da segmenti sociali anche diversi.»)  non possiamo più permetterci di ignorare pulsioni, desideri e aspirazioni.

E, a proposito di biopolitica, segnalo anche l’articolo di Gad Lerner su Repubblica di oggi 25 aprile «Se questi sono uomini» che recensisce Ausmerzen, il libro di Marco Paolini sulle pratiche di ‘igiene sociale’ del nazismo che fin dal 1933 organizzava la soppressione delle ‘vite indegne di essere vissute’.

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L’universale non è l’uniforme!

E’ evidente che il concetto  di ‘universale’ è in gran parte una produzione dell’occidente ed è anche stato utilizzato come sponda egemonica rispetto alla diversità culturale. Nasce in occidente da coordinate che includono la formazione del concetto di ‘essere’ nella filosofia greca, una sensibilità particolare che nasce col cristianesimo, lo sviluppo del metodo e del pensiero scientifico al servizio delle logiche dell’espansione tecno-mercantile che essi hanno garantito. Come evidenzia bene François Julien per esplorare criticamente il nostro concetto di universale bisognerebbe metterlo in risonanza con altre tre aree concettuali: l’uniforme (forse l’ombra più temibile dell’universale), la dimensione della singolarità e la prassi del comune (la ‘comunità’ come compito – munus –  non definito a priori). E con il pensiero di altre culture costruite intorno all’impermanenza o al mutamento.

Le culture primordiali sovente parlano dell’universale in termini mitici, o poetici. Ci avviciniamo alla comprensione dell’universale degli altri quando per esempio ascoltiamo la narrazione dei loro miti di creazione. La creazione del ‘primo uomo’ o del ‘mondo’ è comune alle culture più diverse. L’identità nei miti di creazione è tutto fuorché identitaria! Si gioca tra lo smembramento dell’Uno e la costruzione di un’identità contenitore.

Si potrebbe inoltre pensare la tensione trasnculturale  come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto cultura, lingua, parola, comunità parlante, dunque nella consapevolezza di una contingenza (spesso legata alla presenza di altri) che sa contemplare la dimensione transpersonale includendo in tal modo il potenziale pre individuale della vita.

Come ha scritto Roberto Esposito:

 L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioé traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva.”

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (cristallizzata o fluida, declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioé alla creazione continua della comunità umana.

Anche Slavoj Žižek lo dice con efficacia:

 La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. 

Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune… L’identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario.

Per l’etnopsichiatria di Tobie Nathan – più problematicamente – ogni tensione universalizzante, ogni scioglimento dai vincoli dell’appartenenza, tenderebbe invece sempre alla prevaricazione. Chi viene “sgusciato” dal suo involucro etno-culturale viene considerato ad alto rischio di frammentazione. Nei rituali di iniziazione la persona “momentaneamente disarticolata” deve essere al più presto  “fissata” attraverso la re-integrazione nel respiro creativo della narrazione dei miti e dei misteri.

In caso contrario il rischio è che la nuda vita deculturalizzata, priva cioè di narrazioni tradizionali si riduca a un nucleo privo di difese e pericolosamente confuso con una sorta di totalità indifferenziata. Scrive a questo proposito Nathan: “Questo nucleo, pensato come originario o primitivo non è fondamentalmente diverso dal cosmo che lo circonda e rischia di confondervisi, portando all’annientamento del soggetto.” 

Questa rappresentazione tutta negativa di un nucleo disincarnato smarrito in un cosmo privo di narrazioni evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E il vuoto può anche essere la condizione necessaria per creare. Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, che Nathan teme, va detto che sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda) – la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Nelle realtà migranti (oltre alla difficoltà ad applicare un dispositivo complesso come quello etnopsichiatrico) emerge oggi con forza un dato:  il migrante viene sovente colpito dal male proprio sotto le forme della nuda vita. Di fronte alla sfida comune dell’alienazione limitarsi a una re-integrazione culturale sovente immaginaria e/o totalizzante rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione. Se l’identità è pensata in termini di forme stabili, di contenuti è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di un’immaginaria “rifondazione” difensiva che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano), grazie a quelle che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore. La risposta sta forse nell’andare oltre il visibile della forma (del contenuto)

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, ‘l’identità contenitore’ permette il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma anche capace di trasformare e trasmettere l’esperienza.

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Esposito sulla fenomenologia del male quotidiano

Da Dostoevskij a oggi la fenomenologia del male quotidiano

di Roberto Esposito

in “la Repubblica” del 21 marzo 2012

Un saggio di Simona Forti aiuta a capire le origini e le metamorfosi della violenza L ́epicentro simbolico attorno a cui ruota il testo sta nel celebre episodio dei “Fratelli Karamazov” dove appare il Grande Inquisitore La necessità di scardinare la gabbia interpretativa entro cui il problema è stato chiuso da secoli di tradizione filosofica

Come può accadere che, in un giorno come gli altri, un uomo scenda da una moto, entri in una scuola ebraica di Tolosa, insegua e spari a sangue freddo dei bambini con i genitori, poi risalga in moto e si allontani? Che egli sia lo stesso – pare – che la settimana scorsa ha ucciso alcuni militari di colore aggiunge all ́orrore della vicenda una motivazione razzista che la rende ancora più odiosa, ma non scioglie l ́enigma che si profila dietro di essa. Perché, in quali vesti, con quali lugubri movenze, il male torna ad affacciarsi in un mondo che sembra averlo spinto ai suoi margini? Ed è lo stesso male che ci perseguita da sempre? Che ha devastato l ́Europa nei primi decenni del Novecento? Oppure è un male diverso, nei modi e nelle intenzioni, se non nei suoi esiti omicidi? Quali sono, e da quali scaturigini emergono, i demoni che ancora ci afferrano alla gola? Una risposta di alto profilo a queste domande è adesso fornita da Simona Forti in un libro, appena pubblicato da Feltrinelli, intitolato appunto I nuovi demoni. Ripensare oggi male e potere. Va subito detto che esso va ben al di là di una pur compiuta ricostruzione della riflessione otto-novecentesca sul male, per ingaggiare un vero e proprio corpo a corpo con la tradizione filosofica contemporanea. La questione del male – nel suo rapporto costitutivo col potere – diventa l ́angolo prospettico da cui l ́autrice riesce a serrare in un medesimo giro d ́orizzonte il pensiero che da Kant muove da un lato verso Heidegger e Levinas e dall ́altro verso Nietzsche e Foucault, fino a lambire l ́attuale dibattito su nichilismo e biopolitica.

L ́epicentro simbolico, e il perno di rotazione interno, del libro si può trovare nel più celebre episodio de I fratelli Karamazov di Dostoevskij. «Noi non siamo con Te, siamo con lui» – sussurra il Grande Inquisitore a Cristo, ritornato fra gli uomini ed imprigionato, mentre centinaia di eretici bruciano ad maiorem Dei gloriam. In questa scena leggendaria, in cui il vegliardo enuncia a Cristo i motivi per i quali la Chiesa avrebbe scelto il demonio, l ́autrice individua il “paradigma Dostoevskij” – alludendo allo sguardo abissale con cui l ́autore de I demoni sfonda la soglia estrema davanti alla quale, pur cogliendo l ́enigmatica relazione tra libertà e male, Kant si era ritratto, spaventato della sua stessa scoperta. Il volto della medusa sul quale lo scrittore russo getta un fascio di luce, lacerando di colpo il velo con cui la tradizione metafisica lo aveva coperto, è la consapevolezza che l ́uomo non fa il male perché ignaro di farlo, o magari perché costretto dalle circostanze, ma perché ne trae il piacere inebriante di sottomettere altri uomini, fino a distruggerne la carne e lo spirito. In questo senso – che è quello, primordiale ed ancora attuale, del dominio e del sangue, della violenza e della resa – una intera linea interpretativa ha parlato di nichilismo come capacità di ridurre l ́uomo letteralmente a niente, a pura materia, vivente o morente, di una smisurata volontà di potenza. Ma le parole del Grande Inquisitore dicono anche qualcosa di altro, non del tutto percepibile nella furia devastante degli eroi negativi de I demoni. Esse dicono che il potere – come si esercita in tutti gli incunaboli della sovranità – non è che la controfaccia di una volontà di obbedienza che chiede di essere attivata per proteggere gli uomini non solo dai rischi esterni, ma da una libertà che essi temono di esercitare. Qui, nel cuore della sua analisi, Simona Forti apre un varco ermeneutico, già inaugurato da Nietzsche e allargato, in maniera diversa, da Hannah Arendt e Michel Foucault. Al suo centro vi è l ́individuazione di quella volontà di vita cui la riflessione contemporanea ha assegnato il nome di biopolitica. Qualsiasi cosa si voglia intendere con esso, ciò che tale dispositivo teorico revoca in dubbio è quel rapporto verticale tra vittima e carnefice che a lungo è stato attribuito al regime del male – anche quando questo si è infinitamente ampliato sia nel numero di coloro che lo esercitavano sia in quello di coloro che sono stati costretti a subirlo. Perché perfino quando tale rapporto – tra la malvagità senza freni dei persecutori e l ́indigenza più inerme delle vittime – ha conosciuto, nel genocidio ebraico, l ́apice e, per così dire, il grado zero, neanche allora si è trattato di una semplice relazione a due. Anche in quel caso, tra gli uni e gli altri, si è inserita la presenza, grigia e incolore, di demoni minori che pure hanno collaborato indirettamente al massacro o lo hanno consentito con la loro inerte compiacenza. Dal libro di Hilberg sulla Distruzione degli ebrei in Europa (Einaudi 1999), a quelli di Browning Uomini comuni (Einaudi 1995) e di Goldhagen I volenterosi carnefici di Hitler (Mondadori 1998), è stato ampiamente documentato il ruolo di quei desk killers che, protetti dal loro compito burocratico, hanno costituito le rotelle, silenziose e decisive, del meccanismo di sterminio. Ma forse nulla più del processo ad Adolph Eichmann – documentato negli straordinari reportage di Hannah Arendt editi col titolo, forse riduttivo, ma certamente sintomatico, di La banalità del male (Feltrinelli 2003) – esprime il carattere, apparentemente anodino, di questo Effetto Lucifero (Cortina 2008), come Philip Zimbardo ha definito il comportamento sadico indotto dalla emulazione e dalla sudditanza ad un aberrante principio di autorità. E del resto cosa altro traspare dal sorriso ebete dei soldati americani che ad Abu Ghraib si sono autofotografati accanto al corpo inerte di nemici morti o torturati?

Ciò che dall ́evocazione dei nuovi demoni – dell ́inerzia e del conformismo, dell ́obbedienza cieca e della irresponsabilità – l ́autrice ricava è intanto la necessità di scardinare la gabbia interpretativa entro cui la tradizione filosofica ha chiuso, di fatto neutralizzandola, la fenomenologia del male. Il male non è né una semplice increspatura dell ́essere, destinata ad essere risarcita e dissolta nei processi di secolarizzazione, né una sostanza metafisica eternamente in lotta con il principio, altrettanto assoluto, del Bene. Esso, tutt ́altro che irrigidito in una livida sentenza di morte, nasce e si sviluppa come effetto sinistro di una indifferenziata volontà di sopravvivenza – sopravvivenza ad ogni costo, anche quello di poggiare sulla infinita piramide di morti che Elias Canetti ha intravisto nei tratti sfigurati di un potere originario (su cui si veda il bel saggio di Giacomo Marramao Contro il potere, Bompiani 2011, già segnalato in queste pagine da Nadia Fusini).

Ma Simona Forti è andata oltre la decostruzione di una lettura semplicemente dicotomica del male. Ciò che si profila nelle pagine finali della sua genealogia, dedicate a due autori del dissenso contro il regime sovietico come Jan Patocka e Vàclav Havel, è una modalità non soltanto critica, ma anche affermativa, di intendere la relazione tra potere e soggetti. Se è vero, come ha sostenuto Foucault, che ogni processo di soggettivazione ha a che fare con una qualche forma di assoggettamento, è anche vero che il potere genera sempre, se non l ́attualità, quantomeno la possibilità di una resistenza. Per tenerla sveglia, anche quando un peso infinito sembra gravare sulle nostre vite, si tratta di tentare uno sdoppiamento nei confronti di noi stessi. Di resistere alla tentazione del cedimento e della compromissione nei confronti del male, attraverso l ́attivazione di una forza contraria cui la tradizione occidentale talvolta ha dato il nome, limpido e intenso, di anima.

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Le narrazioni (‘mistiche’) del capitalismo

Duro attacco di Galli della Loggia sul Corriere della Sera di ieri ai recenti articoli di Esposito e Agamben, bollati come filosofi alla moda nei campus nella new left americana e banalizzati come ennesimi esponenti della retorica anti-capitale e anti-consumismo. Della Loggia attacca la Italian Theory su tre punti:

1. «Il consumismo non è altro che il volto disetico della democrazia. Se esiste il suffragio universale, è inevitabile che il proprio voto venga adoperato dai più per ottenere sempre maggiori miglioramenti materiali. Cioè più reddito per acquistare più beni e servizi. Si potrà pure soddisfare tale richiesta ricorrendo a un’offerta di beni e di servizi di carattere, diciamo così, pubblico, ma solo in parte, per non restringere pericolosamente l’area della produzione e del mercato” – [Ma non è proprio la riduzione del ‘benessere’ al miglioramento materiale e al potere d’acquisto  a fare acqua coma tanti pensatori contemporanei (non solo i filosofi italiani) sostengono? – Per non parlare di un’equazione banalizzata tra ‘democrazia’ e potere del consenso dato in automatico a chi offre il prodotto migliore…]

2. «Il capitalismo si è dimostrato storicamente il sistema di combinazione dei fattori produttivi in grado di produrre al minor costo la maggiore quantità di beni e in una varietà la più ampia. Il che ha fatto sì che in una già vastissima area del mondo (che probabilmente tende ulteriormente ad aumentare) si sia stabilito un rapporto organico, un’intrinsichezza assoluta tra capitalismo e democrazia.» [Sono perplesso – non è forse la natura del capitalismo  proprio la sua capacità di adattarsi e fiorire a prescindere dall’ideologia – dall’Iran alla Cina, da Israele all’Arabia Saudita?]

3. «E’ in questo viluppo di fenomeni che la deprecata «religione del denaro» ha la sua vera ragion d’essere e la sua scaturigine. Così come in gran parte ce l’ha il ruolo soverchiante assunto dalla finanza. Da un lato, infatti, con la democrazia capitalistica tutte le persone e tutti i beni vengono immessi nel mercato dove domina il denaro, e dunque il denaro domina universalmente. Dall’altro lato nei regimi democratici governare significa in sostanza spendere, e quando le risorse a disposizione dei governi e degli Stati non sono più sufficienti non resta che ricorrere allo strumento finanziario del debito.» [Non c’è una gran povertà nell’immaginare la vita e il futuro in questa visione?]

Conclude della Loggia: «Ma c’è una questione generale che in tema di «religione del capitalismo», «religione del denaro» e via seguitando è alquanto sorprendente non vedere per nulla affrontata dai nostri critici. È quella — ancora una volta eminentemente storica — della secolarizzazione. A me appare chiaro che se nel nostro mondo si è affermato il nuovo culto delle merci e del capitale, se tutto ha preso un tono di esasperato materialismo, ciò è avvenuto perché la vecchia religione cristiana ha progressivamente perso forza e autorità ed è stata messa ai margini della realtà sociale. Ma se ciò è vero, mi domando allora come si possa dare un giudizio etico così netto sulle forme del nuovo dominio «religioso» capitalistico, come danno Esposito e Agamben, senza esprimere contemporaneamente almeno una qualche valutazione circa il dominio antico, circa il ruolo sociale e spirituale del Cristianesimo nonché circa il significato del suo tramonto. E dunque come si possa evitare di pensare che il vero, grande problema irrisolto delle società democratiche sia precisamente quello della tendenziale dissoluzione di un abito etico comune. Non voglio pensare che ciò avvenga per il timore di contravvenire a qualche prescrizione dell’attuale mainstream ‘laico’.»

Una bella  levata di scudi retorica a favore di un ‘identità cristiana’ in crisi. A me sembra che Esposito e Agamben – tra gli altri – con i loro sforzi ‘archeologici’ tentino da tempo di gettare un ponte un po’ più complesso sulle questioni in gioco per far riemergere un idea di comunità, di etica e di  narrazioni secolari e religiose (inclusa quella cristiana) che si colloca su altri versanti rispetto all’immunità e all’identitarismo.

Dopo aver ri-bloggato l’intervento di Agamben vale allora la pena di rileggere quanto scriveva con grande equilibrio Roberto Esposito rivendicando la possibilità che la politica ricollochi il capitale in ‘quel che resta del mondo’.

LA MISTICA DEL CAPITALISMO

(Roberto Esposito – La Repubblica 6.12.2011)

«Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione. Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l’econo­mia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia.

Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio si­gnificato , di “creditore” e “fede­le”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non ri­guarda insieme l’ambito della fe­de e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il ca­pitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti speci­fici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è perma­nente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d’occhio il nesso se­mantico tra colpa e debito, l’at­tualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è di­venuto la nostra religione secola­re, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per di­struggere la nostra vita quotidia­na.

Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da su­scitare una domanda cui la rifles­sione filosofica contemporanea non può sottrarsi. Se il capitali­smo è la religione del nostro tem­po, vuol dire che oltre di esso non è possibile sporgersi? Che qual­siasi alternativa gli si possa con­trapporre rientra inevitabilmen­te nei suoi confini – al punto che il mondo stesso è “dentro il capi­tale”, come suona il titolo di un li­bro di Peter Sloterdijk (II mondo dentro il capitale, Meltemi2006)?

Oppure, al di la di esso, si può pensare qualcosa di diverso – co­me si sforzano di fare i numerosi teorici del postcapitalismo? In­torno a questo plesso di questio­ni ruota un intrigante libro, origi­nato da un dibattito tra filosofi te­deschi, ora tradotto a cura di Ste­fano Franchini e Paolo Perticari, da Mimesis, col titolo Il capitali­smo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione.

Da un lato esso spinge l’analisi di Benjamin più avanti, per esempio in merito all’inesorabi­lità del nuovo culto del brand. Ta­le è la sua forza di attrazione che, anche se vi è scritto in caratteri cubitali che il fumo fa morire, compriamo lo stesso il pacchetto di sigarette. Come in ogni religione, la fede è più forte della evidenza. Dior, Prada o Lufthansa ga­rantiscono per noi più di ogni no­stra valutazione. Le azioni cul­tuali sono provvedimenti gene­ratori di fiducia cui non possibi­le sfuggire. Non a caso anche i partiti politici dichiarano “Fidu­cia nella Germania” a prescinde­re, non diversamente da come sul dollaro è scritto “In God we trust”. Ma, allora, se il destino non è, come credeva Napoleone, la politica, ma piuttosto l’econo­mia; se il capitale, come tutte le fedi, ha i suoi luoghi di culto, i suoi sacerdoti, la sua liturgia – oltre che i suoi eretici, apostati e martiri quale futuro ci attende?

Su questo punto i filosofi co­minciano a dividersi. Secondo Sloterdijk, con l’ingresso in cam­po del modello orientale – nato a Singapore e di lì dilagato in Cina e in India – si va rompendo la tria­de occidentale di capitalismo, ra­zionalismo e liberaldemocrazia in nome di un nuovo capitalismo autoritario. In effetti oggi si assi­ste a un curioso scambio di con­segne tra Europa e Asia. Nel mo­mento stesso in cui, a livello strutturale, la tecnologia euro­pea, e poi americana, trionfa su scala planetaria, su quello cultu­rale il buddismo e i diversi “tao” invadono l’Occidente. La tesi di Zizek è che tra i due versanti si sia determinato un perfetto (e perverso) gioco delle parti. In un sag­gio intitolato Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale (ora incluso nello stesso volume), egli indivi­dua nel buddismo in salsa occi­dentale l’ideologia paradigmati­ca del tardo capitalismo. Nulla più di esso corrisponde al carat­tere virtuale dei flussi finanziari globali, privi di contatto con la realtà oggettiva, eppure capaci di influenzarla pesantemente. Da questo parallelismo si può trarre una conseguenza apologetica o anche una più critica, se riuscia­mo a non identificarci interior­mente col giuoco di specchi, o di ombre cinesi, in cui pure ci muoviamo. Ma in ciascuno dei casi re­stiamo prigionieri di esso.

E’ questa l’ultima parola della filosofia? Diverremo tutti, prima o poi, officianti devoti del culto capitalistico, in qualsiasi versio­ne, liberale o autoritaria, esso si presenti? Personalmente non ti­rerei questa desolata conclusione. Senza necessariamente acce­dere all’utopia avveniristica del Movimento Zeitgeist o del Venus Project — entrambi orientati a so­stituire l’attuale economia finan­ziaria con un’organizzazione sociale basata sulle risorse naturali —, credo che l’unico grimaldello capace di forzare la nuova reli­gione del capitale finanziario sia costituito dalla politica. A patto che anch’essa si liberi della sua, mai del tutto dismessa, masche­ra teologica. Prima ancora che sul terreno pratico, la battaglia si gioca sul piano della compren­sione della realtà. Nel suo ultimo libro, Alla mia sinistra (Mondadori, 2011), Federico Rampini percorre lo stesso itinerario — da Occidente a Oriente e ritorno – ma traendone una diversa lezio­ne. All’idea di “mondo dentro il capitale” di Sloterdijk è possibile opporre una prospettiva rove­sciata, che situi il capitale dentro il mondo, vale a dire che lo cali dentro le differenze della storia e della politica. Solo quest’ultima può sottrarre l’economia alla de­riva autodissolutiva cui appare avviata, governandone i processi ed invertendone la direzione.

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