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Identità come iniziazione

In buona parte del mondo la relazione tra mondo visibile e mondo invisibile è ancora il luogo privilegiato della strutturazione identitaria. Antenati, dei, angeli, spiriti della natura giocano un ruolo fondamentale nella nominazione e interpretazione del mondo, nelle relazioni tra gli umani e nella comprensione dei confini e dei destini all’interno dei quali condurre e propiziare i percorsi personali.

La fenomenologia africana dell’«influenzamento» è stata adottata dall’etnopsichiatria di Tobie Nathan come dimensione paradigmatica della proposta terapeutica. Il rischio – oltre a quello di una sua applicazione ‘fuori luogo’ –  è quello di sottovalutare aspetti della storia africana segnati da traumi profondissimi che riemergono anche nelle forme rituali.

Già Franz Fanon [1962] aveva consigliato di non considerare le forme assunte dai culti di possessione a prescindere dai sintomi storici della colonizzazione. Alcuni antropologi hanno per esempio ipotizzato che l’enfasi sulla stregoneria come capacità di ‘rapire’ e schiavizzare le anime sia stata fortemente influenzata dalla reale e improvvisa scomparsa di milioni di uomini venduti e ridotti in schiavitù. [de Rosny, 1981].

Tuttavia anche per de Rosny, il gesuita francese che si fece iniziare da Din, un nganga douala del Camerun,  l’iniziazione rimane comunque l’ ‘apertura degli occhi’ alla realtà dell’influenzamento, inteso come rete di pulsioni aggressive che dominano la psiche. Egli visse questa esperienza in modo sconvolgente, totalizzante e definitivo.

«[l’iniziatore] non mi ha aperto gli occhi su null’altro mondo se non su quello della violenza. (…) Si è accontentato di aprire i miei occhi carnali come quelli interiori sullo spettacolo delle persone che si ingelosiscono, si odiano, si uccidono. Giunse il momento dove non ebbe più bisogno di condizionarmi: lo vidi io stesso. Nei giorni successivi alla mia iniziazione, sebbene lontano da Douala, continuai a vederne l’evidenza in ogni minimo conflitto intorno a me. L’iniziazione alla funzione di ganga consiste nell’aprire gli occhi del candidato agli atti di violenza che si compiono intorno a lui.» [de Rosny 1981]

In questa drammatica testimonianza egli aggiunge che, poco dopo l’iniziazione, il suo iniziatore venne a mancare – cosa che per altro lo stesso Din paventava – mentre de Rosny venne sospettato di stregoneria. Il confine tra guaritori e stregoni è infatti sottile e un iniziando può appropriarsi il potere del suo iniziatore.

«In terra douala ognuno sa che l’apprendista ganga può diventare stregone. È fortemente tentato di uccidere il suo maestro grazie al ndimsi [mondo delle realtà nascoste dove si gioca il destino delle persone] che ha appena scoperto, per impadronirsi del suo potere (…) Din è morto subito dopo avermi aperto gli occhi (…) Non è la prima volta che mi trovo prigioniero nella logica di questo sistema di interpretazione dei fatti (…) oggi sono sospettato di essere un assassino dai membri di una famiglia che amo e assassino del loro padre!» [ibid]

L’universo degli iniziati – dice de Rosny – è un terrificante campo di battaglia. E aggiunge che in una società dove tutto concorre a velare la violenza, la stregoneria e il girotondo dei capri espiatori svolgerebbero una funzione di stabilizzazione.

Bisogna dunque ipotizzare che se l’identità è sempre a rischio di stregoneria/influenzamento, il bisogno quello di nascondere qualsiasi intenzione che possa essere interpretata come malevola. Così la teatralizzazione delle appartenenze mediata dai culti di possessione può anche diventare strumento di differenziazione, luogo in cui, grazie a una nuova filiazione dall’invisibile, i vincoli terreni vengono rinegoziati, generando una parziale emancipazione.

Si può qui rilevare che anche nella tradizione iniziatica antroposofica l’incontro con il ‘guardiano della soglia’ –  e in termini junghiani l’incontro con il limite e l’ombra – consente un primo accesso al mondo invisibile: «Nel momento in cui vogliono superare la soglia, [gli iniziati] scoprono le forze che vivono nella natura umana più profonda, quella che si manifesta appunto quando si entra nel mondo soprasensibile; tali forze sono della stessa specie delle forze distruttive del mondo. È questo che si vede dinanzi al guardiano della soglia» [Steiner (1918) 1994] «Si può anche dire che, varcando la soglia del mondo spirituale, si constata che non esiste al mondo delitto per il quale ogni uomo, in quanto appartenente a [questo] periodo di civiltà, non abbia nel suo subconscio, la disposizione, si badi, la sola disposizione.»[(1918) 1991]. Un’altra interessante cvonsiderazione di Steiner che si può applicare a colonialismo, post-colonialismo e sintomi storici in generale è la seguente:  «Proprio le più imporanti istituzioni dell’epoca moderna, realizzate sul piano fisico, sono apportarici di morte. L’errore (…) consiste nel fatto che non si vuol portare a coscienza che sono apportatrici di morte (…) Il loro compito è esattamente quello di dotare gli uomini della piena capacità dell’anima cosciente.» [Steiner (1918) 1961]

Va anche tuttavia che la logica dell’influenzamento e dei culti di possessione o l’incontro con la distruttività radicale non esaurisce il cammino iniziatico, nemmeno in Africa: le iniziazioni africane sono molteplici e non esprimono solo l’appartenenza ai ‘proprietari’, ma una continua negoziazione eco-sistemica che dovrebbe generare equilibrio e saggezza. Ho già citato Amadou Hampaté Bā:

«L’iniziazione ha come scopo di dare alla persona psichica una potenza morale e mentale che condiziona e propizia la realizzazione dell’individuo (…) La grandezza e il dramma del [rapporto con l’invisibile] deriva dal fatto che è luogo di incontro di forze conflittuali in perpetuo movimento le quali potranno trovare un ordine nel corso delle diverse fasi della vita solo a partire da un’evoluzione riuscita sulla via dell’iniziazione. Le forze molteplici e  diverse che si muovono nell’universo costituiscono degli stati, o persone psichiche che emanano dallo spirito stesso del Maa, un principio immateriale e immortale. Non è un essere immaginario. Esiste. È lui che fa nascere l’Immaginazione, facoltà assai reale (da non confondere con l’immaginario), facoltà grazie alla quale il Maa diventa capace di visione e può entrare in contatto con spiriti o esseri che abitano fuori del mondo visibile.» [Bā, 1972, 1993]

Secondo Bā, sia culti di possessione che iniziazioni sono mediate «dal motore segreto del rito che è la Parola». Nei culti di possessione la parola è volta a nominare nel modo corretto uno spirito che ha portato il disordine perché un equilibrio è stato alterato. La nominazione – come il rituale – serve a riorganizzare in quanto comunità il disordine possibile dell’esistenza. Nell’iniziazione la parola è trasmissione di un sapere ancor più articolato che si immagina originare da un incontro di un antenato con l’invisibile, sovente grazie alla mediazione di un animale favoloso o mitico. L’intervento di forze iniziatiche cosmiche è presente in molte tradizioni dell’antichità – si pensi al tema dello zodiaco ‘animato’ e animale come influenza ‘astrale’ sulle vicende umane. Si veda a questo proposito quanto dice l’antroposofo Gino Boriosi:

« Sotto la veste esteriore del mistero del numero, si celava per i cinesi, per gli indiani, per i caldei, come per gli incas, una musica specifica, attraverso la quale il mondo era stato creato. Chi era in grado di ascoltare questa musica, percepiva attraverso di essa una complessa struttura morale paragonabile alla personalità di un essere. Per questo le costellazioni tradivano immagini di animali ( le forze primordiali della creazione) e le sfere dei  pianeti erano abitate da Dei. Questo punto di vista era alla base di ogni dottrina scientifica.»

In ogni caso la «tradizione iniziatica si preoccupa della persona umana in quanto molteplicità interiore, in partenza incompiuta, chiamata a ordinarsi e unificarsi, come pure a trovare il proprio posto all’interno di quei sistemi più vasti che sono la comunità e il cosmo» [Bā, ibid]

In questa prospettiva l’iniziazione è vista come un processo di rafforzamento dell’autonomia morale e spirituale umana in cui l’Io può giungere a riconoscersi contenitore in grado di reggere e armonizzare le dimensioni ibride e conflittuali dell’esistenza.


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Identità: contenuto o contenitore?

La psicoanalisi ha  messo in luce alcune modalità con cui l’identità si costruisce a partire dall’esperienza infantile riflettendo sull’importanza degli oggetti parziali e della loro riunificazione (Klein), sull’oscillazione tra modalità di percezione del mondo scisse e frammentate e capacità di contenimento (réverie) e sulla metabolizzazione psichica (Bion), sull’integrazione delle pulsioni distruttive (Winnicott), sulle dinamiche dell’attaccamento (Bowlby) e della frustrazione (Lacan), sul doversi districare tra doppi vincoli confusivi (Bateson).  Questi diversi vertici di osservazione ci raccontano il grande lavorio di adattamento del neonato che deve imparare i codici corporei, affettivi, comunicativi grazie ai quali interagire con il suo habitat e con il mondo.

Inoltre la psicoanalisi contemporanea nella sua modulazione relazionale ha ormai abbandonato l’idea di una rigida divisione tra mondo interno e mondo esterno e si è aperta sempre più a considerare come ‘sintomi storici’  le forme contemporanee del disagio della civiltà.

L’equilibrio identitario è ovviamente un equilibrio dinamico e paradossale, un’apertura sul mondo che consente relazioni non dominate dalla paura e dall’ombra dell’altro, implica cioè la capacità di metabolizzare l’angoscia generata da ciò che è nuovo e inaspettato. Ritmicamente, fin dalla più tenera infanzia, impariamo – se tutto va bene – a ripristinare l’equilibrio, a metabolizzare le angoscie di frammentazione, a stabilire un’alternanza tra sonno e veglia, a imparare ad apprendere.

Le identificazioni parziali che poi portano all’identità adulta possono essere funzionali a questa presenza a sé e al mondo oppure corazze difensive animate dalla paura. Ciò che conta è ritenere questa idea dell’identità come luogo di differenziazione creativa e non di identificazione difensiva. In questo senso, l’identità più che un contenuto appare come un contenitore. Questa è stata del resto una delle grandi intuizioni di Jung quando immagina il passaggio di epoca come la trasformazione di un contenuto cristiano (i Pesci) nel contenitore del segno dell’ Acquario…

Qui l’intuizione della psicoanalisi incontra con fertilità la ricerca antropologica: i miti di fondazione e di creazione rappresentano sovente questa capacità di contenimento come cruciale per la definizione di ciò che è umano. Questa rappresentazione, in tutte le sue varianti omeomorfe rappresenta un’autentica tensione transculturale che vive nel cuore di moltissime culture. (vedi anche il post sulla zucca di Komba).

Questa tensione si potrebbe definire come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto codice  in fieri, aperto e parziale: lingua, parola, comunità parlante, ‘anima cosciente’. Che tende dunque a sapere la contingenza del proprio essere nel mondo che include il potenziale pre-individuale della vita.

L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioè traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva. [Esposito, 2004]

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (più o meno fluida e declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioè alla creazione continua della comunità umana, alla ‘fabbricazione’ dell’umano. Slavoj Žižek lo dice così:

La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. [Žižek 2007]

 Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune. L’idea di una identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario (Prajapati, Gayomart, Oludumaré, Ymir, Tiamat, Urano, la Shevirat della Cabala, il mitico ‘Padre dell’orda’ freudiano…). Nenahce il contenitore può restare ‘identico’ a sé stesso. Perché ci sia vita, creazione, deve rompersi, o versare, o riscoprirsi capace di contenere cose nuove. E’ la ‘riparazione dei vasi’, il tikkun,  il sacrificio che rimette insieme i frammenti, il vino nuovo in otri nuovi, o la scoperta che i rizomi permettono ricombinazioni vitali anche senza una apparente radice unica.

Per Tobie Nathan la rappresentazione di un nucleo cosmico disincarnato, privo di narrazione è assai negativa ed evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi – penso al pensiero di Raimon Panikkar sulla a-dualità cosmoteandrica –   la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E un contenitore non è meno consistente per il fatto di contenere (avere al suo interno uno spazio capace di accogliere).

Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, va detto che, sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda), la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Se l’identità fatta di forme stabili, è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di una ‘rifondazione’ difensiva. Una rifondazione sostanzialmente immaginaria che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni (tradizionali ed emergenti) con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano).

Grazie a queste che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore possiamo andare oltre il contenuto visibile per risalire alle sorgenti del processo di creazione necessario proprio per far fronte efficacemente alla perdita di radici.

Il mondo immaginale di cui parlano molte tradizioni contiene il segreto di contenitori invisibili che animano le forme,  di luoghi invisibili rivelati solo «agli occhi del cuore»  di cui –  come diceva Corbin – «il centro è insieme il contenuto e il contenitore» .

Di fronte alle sfide comuni del presente limitarsi a pratiche di presa in carico della questione migrante nella prospettiva dell’integrazione e dell’assimilazione più o meno obbligata, puntare solo su un’identità prosaica (anziché poetico-religiosa) puntare insomma solo sui ‘contenuti’ rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione.

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, l’idea di un’’identità contenitore rispetta invece il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma capace di far proprie non solo le memorie consolidate ma anche le tracce di una memoria perduta e di una memoria del futuro.

 

 

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L’universale non è l’uniforme!

E’ evidente che il concetto  di ‘universale’ è in gran parte una produzione dell’occidente ed è anche stato utilizzato come sponda egemonica rispetto alla diversità culturale. Nasce in occidente da coordinate che includono la formazione del concetto di ‘essere’ nella filosofia greca, una sensibilità particolare che nasce col cristianesimo, lo sviluppo del metodo e del pensiero scientifico al servizio delle logiche dell’espansione tecno-mercantile che essi hanno garantito. Come evidenzia bene François Julien per esplorare criticamente il nostro concetto di universale bisognerebbe metterlo in risonanza con altre tre aree concettuali: l’uniforme (forse l’ombra più temibile dell’universale), la dimensione della singolarità e la prassi del comune (la ‘comunità’ come compito – munus –  non definito a priori). E con il pensiero di altre culture costruite intorno all’impermanenza o al mutamento.

Le culture primordiali sovente parlano dell’universale in termini mitici, o poetici. Ci avviciniamo alla comprensione dell’universale degli altri quando per esempio ascoltiamo la narrazione dei loro miti di creazione. La creazione del ‘primo uomo’ o del ‘mondo’ è comune alle culture più diverse. L’identità nei miti di creazione è tutto fuorché identitaria! Si gioca tra lo smembramento dell’Uno e la costruzione di un’identità contenitore.

Si potrebbe inoltre pensare la tensione trasnculturale  come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto cultura, lingua, parola, comunità parlante, dunque nella consapevolezza di una contingenza (spesso legata alla presenza di altri) che sa contemplare la dimensione transpersonale includendo in tal modo il potenziale pre individuale della vita.

Come ha scritto Roberto Esposito:

 L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioé traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva.”

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (cristallizzata o fluida, declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioé alla creazione continua della comunità umana.

Anche Slavoj Žižek lo dice con efficacia:

 La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. 

Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune… L’identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario.

Per l’etnopsichiatria di Tobie Nathan – più problematicamente – ogni tensione universalizzante, ogni scioglimento dai vincoli dell’appartenenza, tenderebbe invece sempre alla prevaricazione. Chi viene “sgusciato” dal suo involucro etno-culturale viene considerato ad alto rischio di frammentazione. Nei rituali di iniziazione la persona “momentaneamente disarticolata” deve essere al più presto  “fissata” attraverso la re-integrazione nel respiro creativo della narrazione dei miti e dei misteri.

In caso contrario il rischio è che la nuda vita deculturalizzata, priva cioè di narrazioni tradizionali si riduca a un nucleo privo di difese e pericolosamente confuso con una sorta di totalità indifferenziata. Scrive a questo proposito Nathan: “Questo nucleo, pensato come originario o primitivo non è fondamentalmente diverso dal cosmo che lo circonda e rischia di confondervisi, portando all’annientamento del soggetto.” 

Questa rappresentazione tutta negativa di un nucleo disincarnato smarrito in un cosmo privo di narrazioni evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E il vuoto può anche essere la condizione necessaria per creare. Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, che Nathan teme, va detto che sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda) – la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Nelle realtà migranti (oltre alla difficoltà ad applicare un dispositivo complesso come quello etnopsichiatrico) emerge oggi con forza un dato:  il migrante viene sovente colpito dal male proprio sotto le forme della nuda vita. Di fronte alla sfida comune dell’alienazione limitarsi a una re-integrazione culturale sovente immaginaria e/o totalizzante rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione. Se l’identità è pensata in termini di forme stabili, di contenuti è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di un’immaginaria “rifondazione” difensiva che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano), grazie a quelle che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore. La risposta sta forse nell’andare oltre il visibile della forma (del contenuto)

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, ‘l’identità contenitore’ permette il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma anche capace di trasformare e trasmettere l’esperienza.

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Aladino e il Mago d’Occidente (I)

Abbiamo detto che che il migrante rispecchia per molti versi la condizione di precarietà anche di chi non migra. Certo il migrante  subisce il dominio dell’economia più di ogni altro, ma l’attuale crisi economica ed ecologica dimostra che la ricerca di immunità dal mutamento e dalla precarietà è una misura immaginaria che fa acqua da tutte le parti (letteralmente se pensiamo ai mutamenti climatici in atto).

La frequentazione delle fiabe riesce a volte a illuminare le crisi di passaggio individuali, ma anche quelle collettive. A mo’ di prologo del mio libro ho scelto la fiaba di Aladino e della sua lampada magica. Il viaggio individuativo dell’eroe a un tempo scapestrato e immiserito è sempre piuttosto pertinente. Applicarlo alla questione migrante è un artificio che dovrebbe invitare il lettore a seguire i temi anche complessi che ci interessano con un orecchio attento alla dimensione immaginale, vale a dire alla coerenza e consistenza dei rituali di passaggio narrativi.

Tipicamente, il contesto iniziale ci racconta di un giovane orfano di padre, marginale e demotivato, Aladino, fonte di molte preoccupazioni per sua madre vedova:

La madre, visto il marito morto e il figlio dissipato e buono a nulla, vendette la bottega e prese a filare il cotone, ricavando col suo lavoro di che mantenere sé e il figlio scapestrato; il quale vistosi liberato dal molesto controllo paterno divenne anche più scioperato e briccone e prese a non rientrare all’ora del pasto…

 Ecco la descrizione di un’impasse iniziale che rispecchia in parte i vincoli sistemici di una famiglia in cui la trasmissione paterna e le coordinate della tradizione si sono disperse con la morte del genitore. Il sintomo di questa impasse è appunto la ‘dissipazione’ di Aladino, che equivale al mancato riconoscimento di una trasmissione simbolica.

Quando una fiaba descrive una situazione di stallo possiamo aspettarci che qualche ‘evento di soglia’ rimetta in movimento la storia. Questo momento arriva quando un derviscio che viene dall’Occidente (Maghreb) – esperto in saperi ‘magici’ – si spaccia per zio di Aladino e gli propone di finanziarlo, di farlo diventare mercante. In realtà intende solo sfruttarlo perché Aladino è ancora un ragazzino smilzo e potrà calarsi nella stretta apertura della lontana caverna dove è nascosta la lampada magica. Il primo momento catalizzatore è dunque una riattivazione del desiderio nella sua forma più immediata: Aladino è sedotto dalla possibilità di arricchirsi. Molte fiabe delle Mille e una notte, a partire da quelle di Sindibad, utilizzano questo tema, cosa più che comprensibile se pensiamo che il commercio era il grande motore di scambio, incontro e conoscenza tra le culture dell’epoca. Ma in Aladino il sentire è semplice:

…udite le parole dello zio, che voleva fare di lui un commerciante, si allietò molto, nella convinzione che i commercianti vestano tutti panni lindi ed eleganti; perciò guardò il maghrebino ridendo e chinò il capo a terra, volendo così significare in suo muto linguaggio che acconsentiva.

Secondo il copione narrativo  individuato da Propp e che troviamo anche in molte altre fiabe, Aladino, dovrà affrontare tre peripezie. Ecco la prima: il mago vuole usare Aladino per ottenere una lampada capace di moltiplicare le merci – e le ricchezze -, senza condividere con lui i profitti.

Sulla moltiplicazione magica dei beni materiali e sul feticismo delle merci Marx ha intuito qualcosa di importante. Nelle pagine del Capitale su «il carattere di feticcio della merce e il suo arcano», egli vede nel valore di scambio (cioè nel valore attivato dal desiderio per una data cosa) associato alla moltiplicazione industriale dei prodotti una potenza ‘oscura’ che trasforma la merce in cosa sensibilmente soprasensibile, in un feticcio, vale a dire in un qualcosa investito di un potere nascosto, in qualcosa che dà forma all’invisibile perturbante dell’accumulazione. Quasi che una sorta di ‘magia nera’ imprigionasse una parte della vita di chi produce – la sua ‘forza lavoro’ nella merce. Allo stesso tempo la molteplicità delle cose che potremmo possedere risveglia il desiderio di ottenerle. La lampada magica esprimere bene, nella sua ricca polisemia, la dimensione un po’ ‘magica’ del desiderio. La lampada è un contenitore che fa luce, ma in realtà è animata da un djinn cioè da uno spirito dotato di grande ambivalenza e a volte di grande crudeltà nei confronti degli umani che il Corano (LV, 55) definisce «demoni da fiamma di un fuoco senza fumo». La storia del djinn nella lampada corrisponde allo spirito nella bottiglia della famosa fiaba dei fratelli Grimm e ad un motivo ben noto del folklore: come costringere uno spirito assai più potente a mettersi al servizio di un debole essere umano.

L’etimologia di djinn – e quella del sinonimo zar rimandano a un’area semantica che include i significati: Utero, matrice (Janna), feto (janin o piccolo djinn), giardino (jenena), paradiso (Jennat), tomba, cadavere (Janan), follia (Jnoun, plurale di djinn genera junan, follia)  da un lato, e – seguendo l’altro diffuso appellativo zar – straniero (guer, visitatore) dall’altro. [Nathan 2001]. Quasi che l’incontro con l’alterità attivasse anche per compensazione l’idea regressiva del ritorno ad una totalità immaginaria (il paradiso, la madre), ma anche potenzialmente iniziatica (la tomba, lo straniero) che mette a rischio di follia ma che ci sfida anche a trasformare l’aliud, il totalmente altro in quell’ alter ego con cui è possibile negoziare. I paesi stranieri (e dunque i viaggi) sono notoriamente ‘pieni di djinn’.

Il potere del djinn è dunque potere dell’alterità, del viaggio, dell’incontro con ciò che ci è ignoto o che immaginiamo straniero.

Vale anche la pena di ricordare che i djinn  nei paesi del Maghreb sono sinonimo di sintomo e intorno ad essi si strutturano i rituali adorcisti dei culti di possessione e guarigione. (Come vedremo, in questa fiaba, la liberazione finale di Aladino è anche emancipazione da questo ambiguo aiutante)


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Georges Devereux [1908-1985]


Nasce in una famiglia di origine ebraica a Lugoj, una piccola città dell’impero austro-ungarico di lingua magiara che dopo il primo conflitto mondiale passa alla Romania. Il piccolo Georgy Dobo si ritrova dunque  a fare i conti molto presto con le questioni di appartenenza a più culture e lingue. All’età di 18 anni si trasferisce in Francia per studiare fisica con Marie Curie ma durante il suo soggiorno parigino cambia indirizzo e si laurea in lingua malese all’Istituto di Lingua orientale; é lì che diventa allievo di Lévy-Bruhl e Mauss. Grazie a una borsa di studio emigra negli Stati-Uniti dove si specializza in psicologia e studia antropologia culturale. Devereux lavorerà sul campo con i Sedang Moi una tribù del sud Vietnam poi con gli indiani Mohave dell’Arizona.    Importante il suo rapporto con  Jimmy Piccard, un indiano Mohave alcolizzato e con grossi disturbi psichici. che lo porterà a scrivere “Psicoterapia di un indiano delle pianure”. Ricorderà sempre con nostalgia il tempo trascorso con i Mohave. Su iniziativa di  Claude Lévi-Strauss torna a Parigi nel 1963 per insegnare alla École pratique des hautes études dove vivrà e insegnerà fino alla morte. Il suo lavoro più importante – “Dall’angoscia al metodo nelle scienze del comportamento” – viene pubblicato nel 1967 . Negli ultimi anni della sua vita pubblica come grecista un’opera sui sogni nelle tragedie greche.

Qualche anno prima (1964), Georges Devereux aveva scritto un piccolo saggio poco conosciuto sull’identità, anzi sulla rinuncia all’identità come difesa dall’annientamento [Devereux 2009]. È significativo che in questo testo fortemente ‘psicoanalitico’ egli abbia nascosto quasi del tutto i suoi riferimenti antropologici, facendo riferimento in gran parte all’etologia e alle scienze comportamentali. Questa scelta – fatta quando Devereux cercava una piena adesione all società psiconalitica francese, rispecchia perfettamente la sua tesi che riprende quella winnicottiana sulla funzione difensiva (e parzialmente positiva) del ‘falso sé’. Per Devereux la rinuncia all’identità (o il suo occultamento) sono strategie di evitamento volte a depotenziare la possibilità che l’interlocutore ci classifichi, comprenda, giudichi, perseguiti. Tuttavia si tratta anche di una riduzione del potenziale identitario della persona. Scrive infatti Devereux che la ‘normalità’ si fonda sull’arricchimento della differenziazione mentre la nevrosi rappresenta un impoverimento, una de-differenziazione. Aggiunge però un commento cruciale e cioè che una persona può anche essere disadattata per motivi strettamente psico-sociali: «un nevrotico è sempre un disadattato; un disadattato può benissimo non essere nevrotico. In effetti, un uomo normale è inevitabilmente disadattato in una società patologica, ma smette di esserlo se può emigrare.» [corsivo mio] Una posizione che è apparentemente l’opposto di quella di Tobie Nathan che considera l’emigrazione piuttosto sotto il profilo del rischio patogeno. (È superfluo aggiungere che si può ovviamente migrare da una società patogena a un’altra società diversamente patogena?). Evidentemente all’origine di questa differenza teorica si trovano vicende biografiche molto diverse. Entrambi sono ebrei ma Devereux fugge dall’Ungheria comunista e trova un respiro culturale terapeutico nella Francia laica e pluralista. Nathan nasce in Egitto ed è  costretto alla diaspora: Riscopre infine una forte coerenza con le proprie radici culturali il luogo della sua formazione anche come terapeuta. Non a caso Nathan accuserà Devereux di avere occultato le proprie radici ebraiche. E Devereux accuserà Nathan di operare un taglio troppo netto dalla modernità (e universalità) psicoanalitica a favore del localismo terapeutico ‘etnopsi’.

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