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Identità: contenuto o contenitore?

La psicoanalisi ha  messo in luce alcune modalità con cui l’identità si costruisce a partire dall’esperienza infantile riflettendo sull’importanza degli oggetti parziali e della loro riunificazione (Klein), sull’oscillazione tra modalità di percezione del mondo scisse e frammentate e capacità di contenimento (réverie) e sulla metabolizzazione psichica (Bion), sull’integrazione delle pulsioni distruttive (Winnicott), sulle dinamiche dell’attaccamento (Bowlby) e della frustrazione (Lacan), sul doversi districare tra doppi vincoli confusivi (Bateson).  Questi diversi vertici di osservazione ci raccontano il grande lavorio di adattamento del neonato che deve imparare i codici corporei, affettivi, comunicativi grazie ai quali interagire con il suo habitat e con il mondo.

Inoltre la psicoanalisi contemporanea nella sua modulazione relazionale ha ormai abbandonato l’idea di una rigida divisione tra mondo interno e mondo esterno e si è aperta sempre più a considerare come ‘sintomi storici’  le forme contemporanee del disagio della civiltà.

L’equilibrio identitario è ovviamente un equilibrio dinamico e paradossale, un’apertura sul mondo che consente relazioni non dominate dalla paura e dall’ombra dell’altro, implica cioè la capacità di metabolizzare l’angoscia generata da ciò che è nuovo e inaspettato. Ritmicamente, fin dalla più tenera infanzia, impariamo – se tutto va bene – a ripristinare l’equilibrio, a metabolizzare le angoscie di frammentazione, a stabilire un’alternanza tra sonno e veglia, a imparare ad apprendere.

Le identificazioni parziali che poi portano all’identità adulta possono essere funzionali a questa presenza a sé e al mondo oppure corazze difensive animate dalla paura. Ciò che conta è ritenere questa idea dell’identità come luogo di differenziazione creativa e non di identificazione difensiva. In questo senso, l’identità più che un contenuto appare come un contenitore. Questa è stata del resto una delle grandi intuizioni di Jung quando immagina il passaggio di epoca come la trasformazione di un contenuto cristiano (i Pesci) nel contenitore del segno dell’ Acquario…

Qui l’intuizione della psicoanalisi incontra con fertilità la ricerca antropologica: i miti di fondazione e di creazione rappresentano sovente questa capacità di contenimento come cruciale per la definizione di ciò che è umano. Questa rappresentazione, in tutte le sue varianti omeomorfe rappresenta un’autentica tensione transculturale che vive nel cuore di moltissime culture. (vedi anche il post sulla zucca di Komba).

Questa tensione si potrebbe definire come ciò che all’interno di una cultura tende alla consapevolezza di sé in quanto codice  in fieri, aperto e parziale: lingua, parola, comunità parlante, ‘anima cosciente’. Che tende dunque a sapere la contingenza del proprio essere nel mondo che include il potenziale pre-individuale della vita.

L’unica politica non ridotta a mera conservazione delle istituzioni esistenti è quella che affronta la vita dall’angolo di visuale della specie umana e delle soglie mobili che la definiscono… la vita psichica non può attualizzare il proprio potenziale pre-individuale che spingendolo al livello del transindividuale, cioè traducendolo e moltiplicandolo nella vita collettiva. [Esposito, 2004]

Detto diversamente: la tensione transculturale interna ad ogni cultura sarebbe un’invariante umana (più o meno fluida e declinata in molteplici modi) mossa dall’’aspirazione all’umanizzazione cioè alla creazione continua della comunità umana, alla ‘fabbricazione’ dell’umano. Slavoj Žižek lo dice così:

La cultura particolare che tenta disperatamente di difendere la propria identità deve reprimere la dimensione universale presente nel suo cuore, ossia il divario tra il particolare (la sua identità) e l’universale che la destabilizza dall’interno. [Žižek 2007]

 Aggiungerei inoltre che le forme di logica totalizzante sono molteplici, razionali e irrazionali, sia localiste che universalizzanti. Quello che i miti di creazione sovente ci raccontano in una miriade di variazioni è la nascita di una identità-contenitore che è al contempo una fondazione anti-immunitaria. In una monade senza aperture non si dà comunità, non si dà rischio e avventura comune. L’idea di una identità-contenitore è la forma narrativa che con molte varianti ritroviamo sia nei miti di creazione che nelle teorie psicoanalitiche e che complementano l’altra grande narrazione mitica dello smembramento originario (Prajapati, Gayomart, Oludumaré, Ymir, Tiamat, Urano, la Shevirat della Cabala, il mitico ‘Padre dell’orda’ freudiano…). Nenahce il contenitore può restare ‘identico’ a sé stesso. Perché ci sia vita, creazione, deve rompersi, o versare, o riscoprirsi capace di contenere cose nuove. E’ la ‘riparazione dei vasi’, il tikkun,  il sacrificio che rimette insieme i frammenti, il vino nuovo in otri nuovi, o la scoperta che i rizomi permettono ricombinazioni vitali anche senza una apparente radice unica.

Per Tobie Nathan la rappresentazione di un nucleo cosmico disincarnato, privo di narrazione è assai negativa ed evoca tra l’altro proprio quei fantasmi di fusione oceanica per i quali anche Freud aveva ben poca simpatia. Ad altri sguardi – penso al pensiero di Raimon Panikkar sulla a-dualità cosmoteandrica –   la dimensione del cosmo non è parsa così aliena dall’umano. E un contenitore non è meno consistente per il fatto di contenere (avere al suo interno uno spazio capace di accogliere).

Ma per tornare alla disarticolazione o decostruzione culturale, va detto che, sebbene il confronto con una vita totalmente disarticolata dalle sue forme culturalizzate si realizzi solo in casi estremi di persecuzione disumanizzante (di cui però la storia abbonda), la tendenza a un processo di sradicamento è un dato globale.

Se l’identità fatta di forme stabili, è sempre più problematica ciò fa sì che il rimpianto per le forme della tradizione possa generare il desiderio di una ‘rifondazione’ difensiva. Una rifondazione sostanzialmente immaginaria che trascura il contatto vitale proprio con le narrazioni (tradizionali ed emergenti) con cui molte culture immaginano l’umanizzazione (dunque il rapporto con il disumano o con il non umano).

Grazie a queste che abbiamo definito tensioni transculturali, grazie cioè alle narrazioni che ci parlano di un’identità contenitore possiamo andare oltre il contenuto visibile per risalire alle sorgenti del processo di creazione necessario proprio per far fronte efficacemente alla perdita di radici.

Il mondo immaginale di cui parlano molte tradizioni contiene il segreto di contenitori invisibili che animano le forme,  di luoghi invisibili rivelati solo «agli occhi del cuore»  di cui –  come diceva Corbin – «il centro è insieme il contenuto e il contenitore» .

Di fronte alle sfide comuni del presente limitarsi a pratiche di presa in carico della questione migrante nella prospettiva dell’integrazione e dell’assimilazione più o meno obbligata, puntare solo su un’identità prosaica (anziché poetico-religiosa) puntare insomma solo sui ‘contenuti’ rischia di generare nuove forme di ghettizzazione e rivendicazione.

Nella prospettiva in cui ogni storia può essere animata e unica, l’idea di un’’identità contenitore rispetta invece il pluralismo delle appartenenze accogliendo creativamente la qualità specifica dell’umano, tanto influenzabile proprio perché privo di schemi ad azione fissa, ma capace di far proprie non solo le memorie consolidate ma anche le tracce di una memoria perduta e di una memoria del futuro.

 

 

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Narrazioni del desiderio (1)

In psicoanalisi Lacan ci ha offerto una definizione di desiderio che costituisce un enigmatico ‘koan’: “il desiderio è desiderio dell’Altro”. L’enigma è paradossale  perché la frase oscilla tra genitivo oggettivo e soggettivo. Il mio desiderio desidera l’altro e  desidera che l’altro mi desideri. Ma il desiderio altrui può prendere il sopravvento sul mio. Tanto più che il desiderio del bambino nasce in una situazione di notevole dipendenza dalle contingenze sistemiche dell’ambiente. «Questo lo faccio perchè mamma vuole così, per essere da lei desiderato». Precocemente il desiderare si mescola quasi inestricabilmente con il desiderio dell’altro, con i doppi messaggi, con i pattern comunicativi. Vi si assoggetta in parte e questo può complicare molto la questione. Il desiderio diventa complesso, contradditorio, si vincola alle pulsioni, oscilla tra la dipendenza, la ribellione, a volte l’autodistruzione.

La cosa si complica ulteriormente quando la A di altro è maiuscola.  Come soggetto sono afferrato e mosso dalla rete di contingenze significanti (nella terminologia lacaniana l’Altro appunto con la A maiuscola). Ogni contingenza  rimanda sempre a un’altra contingenza e alla Rete complessiva della comunicazione umana (il linguaggio) che esiste prima di me e  garantisce la possibilità di senso (e di malinteso). Noi desideriamo che questa Rete – il Grande Altro –  abbia una sua consistenza proprio perché se da un lato rivela la nostra parzialità e inconsistenza, ‘speriamo’ anche che grazie ad esso noi potremo un giorno ‘consistere’. Tuttavia la consistenza del desiderio umano dipende dalla capacità di trovare una articolazione che lo renda sostenibile proprio là dove (apparentemente) l’Altro di consistenza non ne offre. La creazione è sempre ex nihilo. Per Lacan questo Altro come rete di significanti è in realtà ‘barrato’ – non è caratterizzato dalla ‘consistenza’ che vorremmo che avesse – e ciò pone come orizzonte ultimo del desiderio la capacità creativa di de-siderare, di creare dal nulla il proprio desiderio, di essergli fedele come atto di soggettività vitale. La fonte dell’io desiderante, capace di rinnovare l’inevitabile parzialità del desiderio è il mistero della capacità della vita psichica di costruire una sostenibilità degli affetti, le storie o “illusioni sostenibili” di cui parlava un altro grande psicoanalista,  D.W. Winnicott.

Il desiderio costruisce ponti immaginali alla ricerca di visioni sostenibili ma i ponti devono reggere!

Da dove nasce la resilienza e resistenza del desiderio? Potrebbe essere dall’articolazione di pulsione e aspirazione?

Della pulsione è facile vedere l’ombra: coazione a ripetere, a consumare, ad avere.  Scarico le tensioni per ripristinare la quiete e rinnovo a un tempo l’insoddisfazione. Ma se la pulsione si articola col desiderio non garantisce forse una certa ‘costanza’, un volere corporeo che tende a forme date e irriducibili, là dove la pulsione stessa segna le nostre prime scoperte e già diventa rappresentazione? E forse la pulsione è ancora altro: la presenza degli dei nel ‘reale’ del corpo, la lenta e ripetitiva metabolizzazione delle trame di un ecosistema complesso e invisibile.

Anche dell’aspirazione è facile vedere l’ombra. I guai più grandi nascono proprio dall’idealizzazione del Grande Altro di cui si vuole garantire a tutti costi la consistenza con la credenza (religiosa, ideologica, affettiva). Tutti i totalitarismi sembrano nascere da qui. A noi interessa invece un Grande Altro eckhartiano che sfugge alle nostre categorie e il cui silenzio generativo rivela quanto sia inafferrabile la parola che ci abita, che forma e condiziona la coscienza (e che precedendola la relativizza). Ma questo ci permette anche di dire la nostra, di prendere parola, di raccontare. Da dove nasce l’anima del narrare, la libertà di pensare, il coraggio di testimoniare, l’aspirazione a giustizia o libertà, se non da un quid che ci fa ‘ancora’ desiderare e raccontare malgrado tutto?

Che sia l’ l’intreccio di questa tensione simbolica silenziosa con il ‘proprio così’ muto della pulsione (con la sua forza di ripetizione ‘karmica’) a permettere la consistenza narrativa del desiderio?

Chi è il Soggetto del desiderio?

I famosi versetti sui due uccelli della Mundaka Upanishad sembrano alludere a questo tema con tutta la risonanza specifica dell’induismo:

Due uccelli, stretti amici, sono attaccati allo stesso albero. L’un d’essi mangia dolci fichi, l’altro senza mangiare guarda attentamente. Su un albero uguale lo spirito individuale, imprigionato, soffre, accecato dalla sua impotenza; quando vede l’altro, il Signore Sovrano nella sua soddisfazione e nella sua maestà, è libero dal dolore.

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Georges Devereux [1908-1985]


Nasce in una famiglia di origine ebraica a Lugoj, una piccola città dell’impero austro-ungarico di lingua magiara che dopo il primo conflitto mondiale passa alla Romania. Il piccolo Georgy Dobo si ritrova dunque  a fare i conti molto presto con le questioni di appartenenza a più culture e lingue. All’età di 18 anni si trasferisce in Francia per studiare fisica con Marie Curie ma durante il suo soggiorno parigino cambia indirizzo e si laurea in lingua malese all’Istituto di Lingua orientale; é lì che diventa allievo di Lévy-Bruhl e Mauss. Grazie a una borsa di studio emigra negli Stati-Uniti dove si specializza in psicologia e studia antropologia culturale. Devereux lavorerà sul campo con i Sedang Moi una tribù del sud Vietnam poi con gli indiani Mohave dell’Arizona.    Importante il suo rapporto con  Jimmy Piccard, un indiano Mohave alcolizzato e con grossi disturbi psichici. che lo porterà a scrivere “Psicoterapia di un indiano delle pianure”. Ricorderà sempre con nostalgia il tempo trascorso con i Mohave. Su iniziativa di  Claude Lévi-Strauss torna a Parigi nel 1963 per insegnare alla École pratique des hautes études dove vivrà e insegnerà fino alla morte. Il suo lavoro più importante – “Dall’angoscia al metodo nelle scienze del comportamento” – viene pubblicato nel 1967 . Negli ultimi anni della sua vita pubblica come grecista un’opera sui sogni nelle tragedie greche.

Qualche anno prima (1964), Georges Devereux aveva scritto un piccolo saggio poco conosciuto sull’identità, anzi sulla rinuncia all’identità come difesa dall’annientamento [Devereux 2009]. È significativo che in questo testo fortemente ‘psicoanalitico’ egli abbia nascosto quasi del tutto i suoi riferimenti antropologici, facendo riferimento in gran parte all’etologia e alle scienze comportamentali. Questa scelta – fatta quando Devereux cercava una piena adesione all società psiconalitica francese, rispecchia perfettamente la sua tesi che riprende quella winnicottiana sulla funzione difensiva (e parzialmente positiva) del ‘falso sé’. Per Devereux la rinuncia all’identità (o il suo occultamento) sono strategie di evitamento volte a depotenziare la possibilità che l’interlocutore ci classifichi, comprenda, giudichi, perseguiti. Tuttavia si tratta anche di una riduzione del potenziale identitario della persona. Scrive infatti Devereux che la ‘normalità’ si fonda sull’arricchimento della differenziazione mentre la nevrosi rappresenta un impoverimento, una de-differenziazione. Aggiunge però un commento cruciale e cioè che una persona può anche essere disadattata per motivi strettamente psico-sociali: «un nevrotico è sempre un disadattato; un disadattato può benissimo non essere nevrotico. In effetti, un uomo normale è inevitabilmente disadattato in una società patologica, ma smette di esserlo se può emigrare.» [corsivo mio] Una posizione che è apparentemente l’opposto di quella di Tobie Nathan che considera l’emigrazione piuttosto sotto il profilo del rischio patogeno. (È superfluo aggiungere che si può ovviamente migrare da una società patogena a un’altra società diversamente patogena?). Evidentemente all’origine di questa differenza teorica si trovano vicende biografiche molto diverse. Entrambi sono ebrei ma Devereux fugge dall’Ungheria comunista e trova un respiro culturale terapeutico nella Francia laica e pluralista. Nathan nasce in Egitto ed è  costretto alla diaspora: Riscopre infine una forte coerenza con le proprie radici culturali il luogo della sua formazione anche come terapeuta. Non a caso Nathan accuserà Devereux di avere occultato le proprie radici ebraiche. E Devereux accuserà Nathan di operare un taglio troppo netto dalla modernità (e universalità) psicoanalitica a favore del localismo terapeutico ‘etnopsi’.

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